RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 30187

آفاق هرمنوتیکی حکمت متعالیه و رسالت اجتماعی، فرهنگی ملاصدرا

فلسفه ی اسلامی و به ویژه فلسفه ی ملاصدرا واجد چشم اندازهای هرمنوتیکی است که کمتر مورد توجه واقع شده است. البته دراین مقاله سعی شده تا به لطایفی چند از مبانی هرمنوتیکی حکمت متعالیه پرداخته شود، اما نگارنده درصدد طرح جامع مبانی هرمنوتیکی ملاصدرا و یا در مقام دفاع از آنها نیست، بلکه تنها و تنها می خواهد سه نکته را در حد وسع علمی و تلاش خود روشن کنم.
1) هرمنوتیک، محور حکمت متعالیه است.
2) هرمنوتیک برای ملاصدرا یک رسالت تاریخی، اجتماعی و فرهنگی به شمار می آمده است.
3) ملاصدرا به لحاظ رسالتی که بر دوش خود احساس می کرده، نقش موثری را ایفاء کرده است.
این مبانی هرمنوتیکی و این رسالت اجتماعی ـ فرهنگی که ملاصدرا آن را احساس نمود و سعی در انجامش داشت، مکتب فلسفی اصفهان را بسیار غنا بخشید و موجب پیدایش چشم اندازهای نوینی در حوزه فلسفی اصفهان شد که بررسی و بازشناسی آنها و نیز بازسازی و توسعه ی آنها، می تواند مکتب فلسفی اصفهان را روزآمد و کارآمد نماید.

جایگاه هرمنوتیک در فلسفه ی اسلامی:

اگر به متون درجه اول فلسفه ی اسلامی مانند متون فلسفی فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا، مراجعه کنیم، در همان بدو امر، متوجه این نکته می شویم که این فیلسوفان وجودشناس، در پژوهش های فلسفی خود، سعی کرده اند که با قرآن به عنوان متن وحی و با سنت به عنوان آنچه ریشه در وحی دارد، ارتباطی عمیق برقرار کنند. مراد از ارتباط عمیق، گذر از سطح ظاهری معناشناسی عبارات و تعبیرات وحیانی و رسیدن به لایه های عمیق تر آن است. ابن سینا این نحوه نگرش را که رویکرد خاصی است به رابطهی بین وجودشناسی در فلسفه و معناشناسی در متن وحی دارد، بسیار زیبا در رساله ی معراج نامه ی خویش، به تصویر کشیده است:

«... پس شرط انبیا این است که هر معقولی که اندر یاوند، اندر محسوس تعبیه کنند و اندر قول آرند تا امت، متابعت آن محسوس کنند... و چون به عاقلی رسد به عقل خود ادراک کند، داند که گفته های نبی همه رمز باشد آکنده به معقول. و چون به غافلی رسد، به ظاهر گفت نگردد و دل بر مجسمات نامعقول و محسوسات خوش کند و...»(ابن سینا، 1366،93)

 

کاملاً واضح است که یکی از رسالت های عقل در نگاه فلسفی ابن سینا رمزگشائی متونی است که ریشه در وحی دارند و آکنده از لایه های متراکم معانی هستند. ابن سینا در عبارات مذکور، آورده است که «گفته های نبی همه رمز باشد آکنده به معقول» این عبارت البته به گونه های مختلف می تواند تفسیر شود. اما یکی از تفسیرها می تواند این باشد که چون گفته های نبی آکنده از معنای معقول است، باید تفلسف و وجودشناسی کرد و چون رمز است پس باید که کار هرمنوتیکی کرد و عبارت را رمزگشائی نمود و اینجا سرآغاز پیوند مبارک بین وجودشناسی و هرمنوتیک، به طور رسمی است که عاقد آن نیز، ابن سینا، بزرگ فیلسوف عالم اسلام است.

هرمنوتیک در اینجا فهم تفسیری متن است و این همان معنائی است که پل ریکور در مقاله رسالت هرمنوتیک ارائه کرده: «هرمنوتیک نظریه ی عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون»(دیوید هیوی، 1378،ص 9)

اما از نگاه ریکور، فرایند تفسیر در فهم متن چنین است: «تفسیر یکی از کارهای تفکر است مشتمل بر رمزگشائی معنای نهفته در معنای آشکار، و گستردن سطوح معنایی مستتر در معنای تحت اللفظ» )داریوش شایگان، 1380، 293(

ما نمی خواهیم در این مقاله، در مورد هرمنوتیک و نظریه های مختلف پیرامون معناشناسی هرمنوتیک، پراکنده گوئی و تکرار مکررات کنیم. اما به نظر می رسد که نظریه ی ریکور با توجه به آموزه هائی چون «رمز»، «رمزگشائی»، «تفسیر»، «سطوح معنائی زیرین»، در فهم متن، یک نظریه ی مناسب در راستای مباحث این مقاله باشد.

ابن سینا نیز همین آموزه ها را به گونه ای دیگر، در همان عبارات مطرح شده، به کارگرفته، اما با این تفاوت که نظریه ی تفسیری ابن سینا در فهم متون وحیانی کاملاً به یک رویکرد عقلانی و آنتولوژیک قائم است.

پیشینه ی این رویکرد، در فلسفه اسلامی و بطور رسمی، به فارابی بر می گردد و ابن سینا، در حقیقت، دستآوردهای فارابی را دنبال نموده و تلاش های او را به ثمر نشانده است.

فارابی در فصوص الحکم، آشکارا نشان داده که به متن قرآن و سنت شیعی نظر داشته و در جهت رسیدن به معانی عمیق در پس معانی ظاهری تلاش کرده است. او پس از آنکه در فصّ اول و دوم، به تمایز وجود و ماهیت می پردازد و آنگاه حیثیت امکانی ماهیت و در حقیقت عاری بودن ذات ماهیت را از وجود و هستی کشف می کند،  خود را به منطق عمیق و نهفته در آیه ی «کل شی هالک الا وجهه» نزدیک می بیند: «الماهیه المعلوله لایمتنع فی ذاتها وجودها و الالم توجد، و لایجب وجودها بذاتها، والا لم تکن معلوله، فهی فی ذاتها ممکنه الوجود... فهی فی حد ذاتها هالکه و من الجهه المنسوبه الی مبدئها واجبه ضروره. (کل شیء هالک الا وجهه)». (فارابی، 1926، فص دوم)

ابن سینا هم در تداوم رویکرد هرمنوتیکی- فلسفی فارابی به متون وحیانی، کوشیده است و ما میتوانیم آثار چنین کوشش هایی را در آثار مختلف او و به خصوص کتاب التعلیقات ببینیم.

در مجموع می توان گفت که این دو فیلسوف بزرگ، وجودشناسی برهانی و عقلانی را، موثرترین طریقه برای نیل به معنای عمیق توحید قرآنی می دانستند و این همان کارکرد هرمنوتیکی وجود شناسی در نزد فارابی و ابن سینا است.

این جریان فلسفی که دارای جنبه های هرمنوتیکی بود، بعداً توسط حکمائی چون شیخ اشراق پی گیری شد و تداوم یافت و پیچ و خم های زیادی را در سیر جریان تاریخی خود پشت سرگذارد و چون میراثی حجیم و عظیم به دست بزرگ فیلسوف حکمت متعالیه رسید و چون به دست او رسید، سرفصل نوینی در بعد هرمنوتیکی فلسفه ی اسلامی شکل گرفت و ما در این مقاله درصدد تبیین ابعاد فلسفی و تاریخی همین سرفصل هستیم.

به طورکلی در مقام جمع بندی این بحث می توان گفت که فلاسفه ی درجه اول اسلامی همواره یک مشی واحدی داشتند و آن بکارگیری نظریه های وجود شناختی به مثابه نظریه های تفسیری در فهم متن شریعت بوده است. این مشی و مشرب بطور رسمی و سیستماتیک از فارابی شروع شده و همچنان نیز ادامه دارد. همه ی آنها، تصریحاً یا تلویحاً، این معنا را به ما رسانده اند که اگر ما به مفاهیم و مبانی قرآنی، به خصوص در مبدأ شناسی، معادشناسی و انسان شناسی، نگاه وجودی و هستی شناسانه داشته باشیم، عمیق تر می توانیم آنها را بفهمیم و در پرتو چنین نگاه و چشم اندازی امکان نفوذ در لایه های باطنی این حقایق و مبانی، بیشتر فراهم می شود.

 

عمق نگاه هرمنوتیکی ملاصدرا در حکمت متعالیه:

در آثار صدرالمتألهین، مراجعه گسترده، روشمند و نظامند به آیات قرآنی و سنت نبوی و علوی، مشهود است. او تلاش کرده تا با قواعد و مبانی وجودشناسی به عمق معانی آیات و روایات دست یابد. او در حقیقت وجود شناسی را در جهت تاویل شناسی معارف قرآنی و روائی به کار گرفته است.

او در مقدمه ای که بر کتاب مشاعر، نگاشته، تصویر واضحی از وسعت و عمق نگاه هرمنوتیکی خود به وجودشناسی، ارائه داده است او چنین نوشته:

«و لما کانت مساله الوجود اسّ القواعد الحکمیه، و مبنی المسائل الالهیه، و القطب الذی یدور علیه رحی علم التوحید و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد... فمن جهل بمعرفه الوجود سری جهله فی امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها، فاتت عنه خفیات المعارف و خبیئاتها، و علم الربوبیات و نبواتها، و معرفه النفس...»(ملاصدرا، 1363، ص4)

حقیقتاً ملاصدرا وجهه ی هرمنوتیکی وجودشناسی را در نگاه خویش، بارز و آشکار کرده است و وجود را اساس قواعد حکمت و مبنای مسائل الهی و محور سنگ آسیاب علم توحید و علم معاد و علم النفس دانسته است و آنگاه خیلی سلیس و شیوا نوشته که هرکس به معرفت های وجودی و مبانی وجودشناسی جاهل باشد، این جهالت به شناخت بطون معارف الهی و نبوی سرایت می کند. همه می دانیم که سرچشمه ی چنین معارفی، متون وحیانی است که ملاصدرا از آن به «علم الربوبیات و نبواتها» تعبیر کرده است بنابراین دغدغه ی خاطر ملاصدرا در وجودشناسی، نفوذ به بطون و خفیات متن وحی و شناخت رموز گفتارهای نبوی است.

ملاصدرا براساس همین چشم انداز و دغدغه خاطرها است که به تفسیر قرآن کریم و شرح متن احادیث در اصول کافی می پردازد. او در این دو اثر خود که به لحاظ گستردگی، بعد از کتاب اسفار، بزرگترین آثار او به شمار می آید، نظریه های وجودشناسی خود را به مثابه نظریه های تفسیری به کار گرفته و در حقیقت به هرمنوتیک کتاب و سنت پرداخته است.

بنابراین وجودشناسی برای فیلسوفانی چون فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، میرداماد و به ویژه ملاصدرا، تنها یک تفلسف و فلسفه پردازی محض نبوده است بلکه به نحوی معناشناسی متن وحی نیز به شمار می آمده و آثار ملاصدرا گواه روشنی بر این مدعا است.

 

هرمنوتیک مولف محور در فهم متن وحی:

هرمنوتیک در مکتب ملاصدرا و در مواجهه با خصوص متن قرآن، ضرورتاً مولف محور است. ملاصدرا در مرحله ی اول تلاش می کند تا با طرح مباحث آنتولوژییک، وجود شناسی خداوند را در حوزه ی معارف انسانی، عمق و توسعه دهد و آنگاه از طریق شناخت وجودی خداوند به عنوان مولف قرآن، به معناشناسی اثر مولف بپردازد. از این رو در اکثر قریب به اتفاق آثار ملاصدرا، با این پدیده مواجه هستیم که در نیمه ی اول اثر، مبانی وجودشناسی تبیین می شود و در نیمه ی دوم انبوهی از آیات و روایات مورد تفسیر و فهم عقلانی واقع می شوند. به عنوان شاهد مثال می توان به «الشواهد الربوبیه، الحکمه المتعالیه، المشاعر، المبدأ و المعاد مراجعه نمود.

اما آیا، امروزه، هرمنوتیک مدرن، مبانی ملاصدرا را به چالش نکشیده است؟ در عصر و زمانه ی ما، در کتاب ها و رساله ها و مقاله ها که پیرامون علم هرمنوتیک و تاریخ آن، تالیف و نشر میشود، از سه سنت هرمنوتیکی بحث میشود: الف) هرمنوتیک مولف محور ب) هرمنوتیک متن محور ج) هرمنوتیک مخاطب محور.

البته امروزه بنا به مبانی هرمنوتیک مدرن، سنت هرمنوتیکی مولف محور، مورد شدیدترین انتقادها واقع شد، و متن محوری و مخاطب محوری، رواج و تداول بیشتری دارد. همچنین باید توجه داشت که مولف محوری، مشکلاتی را به بار آورد، که از چشمان هرمنوتیک پژوهان مدرن دور نمانده است. از نظر پل ریکور که بیشتر به متن محوری گرایش پیدا کرده، هرمنوتیک مولف محور، تفسیر را به روانشناسی فرو می کاهد و از مدار اصلی خود خارج می کند. زیرا تفسیر، جنبه های عینی خود را از دست می دهد. او در سخنرانی خود در سمینار الهیات دانشگاه پرینستون، ماه مه 1973، با تحلیل مبانی هرمنوتیکی شلایر ماخر و دیلتای، که بعداً به صورت یک مقاله تحت عنوان «رسالت هرمنوتیک» منتشر شد، به این مسئله پرداخت که در هرمنوتیک مولف محور، انسان باید در ساختار روانی مولف نفوذ کند و به بیان دیگر باید فهم متن از طریق انتقال به ذهنیت روانی شخص مولف صورت پذیرد و بنابراین تفسیر «عبارت است از فهم تجلیات زندگی که نوشتار، ساکن و جامدشان کرده است، ...»(دیوید هوی، پیشین، ص21).پل ریکور بر این باور است که باید گره های متن را گشود اما نه با عقبگرد به سوی مولف آن متن، بلکه با پیش رفتن بسوی معنای درونی و دنیایی که متن کشفش می کند و درهایش را می گشاید.

یکی از دلایلی که باعث شده اشخاصی چون پل ریکور، میشل فوکو و رولان بارت، در رویکردشان به فهم متن، مولف را مرده بدانند، استقلال متن از مولف است هنگامی که متنی نگاشته می شود، هویتی مستقل و زندگی جداگانه پیدا می کند و سرنوشتی غیر از سرنوشت مولف دارد. «می توان با متنی مکالمه داشت، بی آنکه به شخصی (یا مولفی) پشت آن رجوع کرد. زبان خود حرف میزند. ریکور نیز چون فوکو و بارت نوشته است که باید نویسنده را مرده ای انگاشت و با متن مناسبت کامل برقرار کرد. مفهوم «جهان متن» در آثار ریکور از نتایج همین استقلال متن از مولف برخاسته است البته که جهان متن با دنیای خواننده و دنیای مولف رابطه دارد، اما آنچه تعیین کننده است نه این مناسبت بل حدود جهان متن است». (بابک احمدی، 1380، 626)

نقادان سنت هرمنوتیکی مولف محور، برای نفی اصالت نیت مولف در فرایند تفسیر و تاویل، علاوه بر مسئله ی استقلال متن از مولف، دلایل دیگری نیز آورده اند. از همه مهمتر اینکه امروزه دیگر، تاثیر حوزه ی ناخودآگاهی مولف در شکل گیری متن یا اثر هنری، مسلم شده است و بنابراین «آفریننده ی اثر هنری، و کار برنده ی قاعده های بیان زبانشناسانه، خود به دقت آگاه نیست که چه می کند». (بابک احمدی، 1374، 135) و یا اینکه مولف نه اینکه مسلط بر زبان، بلکه تحت سلطه ی زبان می اندیشد و بیان می کند و با توجه به هویت مجازی زبان، مولف محدودیت های بسیاری برای تبیین آنچه می خواهد بگوید، پیدا می کند. از این رو «روش بیان هنری مستقل از نیت و نقشه و طرح مولف کار خود را می کند و بارها در جریان آفرینش اثر بر نیروی ارادی و خواست او مسلط می شود. هر شکل سخن، به هرگونه که مطرح شود «مجازی» است و به دلیل منش مجازی خود هرگز قادر نیست به دقت آنچه را که پدید آوردنده اش می خواهد، بیان کند، یعنی از راه ساختار آگاهانه ذهن مولف شکل گیرد...» (همان، 136)

اما اگر امروز ملاصدرا در برابر این دیدگاه ها و استدلال ها قرار گیرد، چه می گوید و چگونه از سنت هرمنوتیکی خود که مبنی بر مولف محوری است دفاع می کند؟

اولاً ملاصدرا، بسیار صریح، در فهم کلام الهی، مبنای مولف محوری را به عنوان سنت هرمنوتیکی خویش برگزیده است او، در مفاتیح الغیب، در تبیین و تفسیر آیه ی «و اتقوا الله و یعلمکم الله (بقره/282) می نویسد: «و قوله تعالی: یعلمکم الله»، ای یفهمکم معانی القرآن، اشاره الی فهم مقاصد المتکلم، لا فهم کلامه ان یعلم ما ینحصر فی ماتوا طأ علیه اهل ذلک اللسان، و هذا لیس بفهم حقیقی، والمطلوب هو الفهم عن المتکلم، لاالفهم عن الکلام»(ملاصدرا، 1363، 66)

ملاصدرا در این عبارات، فهم متن محوری را منحصر در توافق اهل لسان ندانسته و آن را فهم حقیقی به شمار نیاورده و در فهم کلام الهی فهم متکلم و مقاصد او را مطلوب تلقی کرده است.

اما باید توجه داشت که سنت هرمنوتیکی ملاصدرا مبتنی بر مولف محوری در رویکردش به متن وحی، مبنای آنتولوژیک دارد. او در پی طرح بحث فوق، به حدیث امام جعفر صادق (ع) استناد می جوید که فرمود: «لقد تجلی الله لخلقه فی کلامه، ولکنهم لایبصرون...»(همان،67)

همه می دانیم که اساس وجودشناسی ملاصدرا این است که هرآنچه محقق شده و فعلیت پیدا کرده، تجلی خداوند است و مظهر و محضر اسماء او است ملاصدرا این مبنای آنتولوژیکی را به صورت یک نظریه ی عام هستی شناسی مطرح کرده است:

«اعلم ان فعله تعالی عباره عن تجلی صفاته فی مجالیها، و ظهور اسمائه فی مظاهرها»(همان، ص335)

این قاعده هستی شناسانه در ارتباط با کلام و کتاب الهی، جنبه های هرمنوتیکی خود را آشکار می کند، زیرا کتب تدوینی و کلام تشریعی حق تعالی نیز فعل او و بنابراین مظهر و مجلای صفات و اسماء حسنای او است.

اما نکته ی جالب و قابل تامل این است که تمام دلیل های هرمنوتیک پژوهان در نفی سنت مولف محوری و نظریه ی اصالت نیت مولف، در حکمت متعالیه، جایگاه خود را از دست می دهند، زیرا اولاً شناخت خداوند به عنوان مولف قرآن در حکمت متعالیه، یک وجودشناسی تمام عیار است و نه یک شناخت روانشناسانه. وجودشناسی در این عرصه از نگاه خود ملاصدرا، کاملاً مبانی عینی دارد که عقل باید آنها را براساس اصول مشخص عقلی و در چارچوب خاص و معتبر منطقی کشف کند. ثانیاً بر مبنای حکمت متعالیه، در نظریه ی امکان فقری، نه شی و نه کلام و نه کتاب و به بیان دیگر نه آثار عینی خداوند و نه آثار گفتاری و نوشتاری خداوند، به هیچ وجه، هویتی مستقل از ذات او ندارند و جلوه های محض او به شمار می آیند. او حی است و همواره متجلی در آثار خویش است. نه نظریه ی «مرگ مولف» و نه نظریه ی «استقلال متن پس از تولد متن»، در دستگاه فلسفی ملاصدرا و در صورتی که مولف، خداوند باشد محلی از اعراب ندارد. ثالثاً مسئله ی ضمیر ناخودآگاه مولف و نقش آن در شکل دهی به گفتار و نوشتار مولف، در حکمت متعالیه و در ارتباط با وجود شناسی خداوند، قابل طرح نیست، زیرا همه ی هستی خداوند عین آگاهی و خودآگاهی است. او هستی محض و علم صرف است و هیچ نحوه ناخودآگاهی در او راه ندارد. رابعاً اگر انسان محاط زبان و فرهنگ است اما خداوند محیط بر همه چیز و از جمله محیط بر زبان و فرهنگ است و زبان و فرهنگ نمی تواند هیچ محدودیتی برای او در رساندن و تفهیم مقاصد خویش به انسان ایجاد کند.

اینها همه مبانی وجودشناسی ملاصدرا در الهیات حکمت متعالیه است که در تمام آثار او موج می زند.

همانطورکه در چکیده گفتم، در صدد طرح جامع مبانی هرمنوتیکی ملاصدرا نیستم، بلکه می خواهم فقط نشان دهم که هرمنوتیک چه جایگاهی در حکمت متعالیه داشته است و ملاصدرا از این نظر چه نقش اجتماعی و فرهنگی در شرایط تاریخی که به سر می برده ایفا کرده است.

 

وجودشناسی هرمنوتیکی یا رسالت فرهنگی ـ اجتماعی ملاصدرا

وجود شناسی در فلسفه اسلامی به طور اجتناب ناپذیری، به وجودشناسی حق تعالی می انجامد که مؤلف قرآن و ارسال کننده شریعت اسلام است. این وجودشناسی، لزوماً ایده های متعددی را جهت فهم کتاب و دین خدا فراروی ما می گشاید و همین جا است که ما را به یک هرمنوتیک مولف محور می رساند. ملاصدرا با توسعه و تعمیق وجودشناسی منظومه ای بسیار گسترده از حکمت و فلسفه را پدید آورد که توانایی تفسیر معقول و منطقی تشیع را داشته باشد و همچنین مانع تفسیرهای نامعقول و غیر منطقی که دارای لوازم اجتماعی، فرهنگی و سیاسی نادرست است، شود. ملاصدرا در حقیقت، برای اینکه یک فهم عقلانی و منطقی از کتاب و سنت و به عبارت دیگر از دین و شریعت، ارائه دهد تا از هرگونه تفسیر تنگ نظرانه و قشری مآبانه جلوگیری کند، وجودشناسی را مناسب ترین و کاراترین مبنا برای فهم دین تشخیص داد. عباراتی که از ملاصدرا در مقدمه مشاعر آوردیم گواه نقش وجودشناسی در فهم دین است. به جهت همین کاربرد هرمنوتیکی وجودشناسی است که ملاصدرا به عنوان یک حکیم و فیلسوف به سمت تفسیر گسترده قرآن کریم و نیز شرح اصول کافی روی می آورد.

ملاصدرا در کتاب «کسر اصنام الجاهلیه» به عنوان یک فیلسوف فریادگر و دردمند ظاهر می گردد. همه درد و تمام فریاد ملاصدرا این است که در زمانه او یک فهم قشری از تشیع به وجود آمده، تشیعی که به مثابه یک ایدئولوژی ظاهر شده و مبنای حکومت قرار گرفته است و در پرتو چنان تفسیری و چنین حکومتی انواع فسادها و ظلم ها صورت می پذیرد. ملاصدرا در این کتاب، آنطورکه بحثش خواهد آمد و عبارات او ذکر خواهد شد، وضعیت زمانه خود را با تیزبینی و نقادانه زیر نظر دارد و آن را کاملا نامطلوب و رو به ویرانی می بیند و می داند، و البته چنین هم شد. بر همین اساس، هرمنوتیک کتاب و سنت، بر پایه وجودشناسی عقلانی خداوند، که یک هرمنوتیک مولف محور است، تنها راه جلوگیری از تفسیرهای سلیقه ای از جمله فهم های قشری و ظاهری از دین است. این نوع فهم ها به شدت متمایل به جمودگرایی دینی در نظر و خشونت گرایی و قانون گریزی در عمل است.

باید توجه داشته باشیم که ملاصدرا به لحاظ شرایط تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، کاملاً در وضعیتی متفاوت نسبت به ابن سینا و شیخ اشراق به سر می برده است. شرایط تاریخی ملاصدرا ایجاب می کرد که مراجعه به متون وحی و سنت، بسیارگسترده باشد. ضرورتی که این فیلسوف بزرگ در این مورد احساس می کرد بسیار بیشتر از ضرورت یا نیازی بود که فیلسوفان پیشین احساس می کردند. این که ملاصدرا، به عنوان یک فیلسوف، در مقام یک مفسر رسمی وحی و سنت ظاهر می شود، دلالت بر همین نیاز و ضرورتی بوده که او احساس می کرده است. حقیقتاً کار ملاصدرا از این نظر بی سابقه بود. البته فیلسوفان قبلی نیز، به امر تفسیر بی توجه نبودند، مثلاً ابن سینا خود به تفسیر سوره ی توحید یا ناس و یا فلق پرداخته بود. اما گستره ی کار ملاصدرا، با توجه به تفسیر هفت جلدی او بر قرآن که قریب به سه هزار صفحه است و یا شرح و تفسیر چند جلدی او بر اصول کافی، اصلاً قابل مقایسه با ابن سینا، نیست.

مسلماً رویکرد هرمنوتیکی ملاصدرا به فلسفه یا رویکرد فلسفی و وجودشناسی او به امر تفسیر، بی ارتباط با شرایط تاریخی او و همچنین نیازها و مقتضیات عصر او نیست. اما مگر شرایط تاریخی که ملاصدرا در آن به سر می برده چه بود؟ و چرا ملاصدرا شدیداً ضرورتی را احساس کرده که بر اساس آن باید وجهه ی هرمنوتیکی فلسفه ی اسلامی تا آنجا تقویت شودکه محوریت پیدا کند؟

البته قبل از ملاصدرا، میرداماد نیز چنین ضرورت یا نیازی را احساس کرده بود. قبس چهارم از کتاب قبسات میرداماد، به خوبی نشان می دهد که او، رجوع به متن سنت شیعی را در مرکز نگاه فلسفی خود قرار داده و اصلاً نباید از نظر دور داشت که میرداماد به عنوان استاد اصلی ملاصدرا در فلسفه، در شکل گیری چنین احساسی در نگرش ملاصدرا، نقش داشته است.

اما وضعیت تاریخی میرداماد و ملاصدرا، بیش از همه ی عوامل احتمالی، قابل توجه است. به لحاظ شرایط تاریخی و اوضاع سیاسی- اجتماعی، ملاصدرا در عصری می زیسته که تشیع در ایران، رسماً و علناً مبنای سیاست گذاری های داخلی و خارجی قرار گرفته است. به بیان دیگر مذهب شیعه اساس مناسبات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی دستگاه حکومتی ایران آن روز واقع شده و به مثابه یک ایدئولوژی در صحنه ی روابط خارجی و داخلی، نقش ایفا می کرده است. از طرف دیگر ملاصدرا کاملاً واقف بوده که مواجهه ی سطحی گرایانه و قشری مابانه با دین، موجبات تصمیم گیری های خطرناک را فراهم می کند. او خیلی خوب نشان داده که در یک فضای به شدت دینی، حوادث بزرگ تاریخی که سیر تاریخ را دگرگون کرده اند و بعضاً نیز مایه ی تیره روزی و تاریک بختی شده اند، ریشه در تفسیرهای نادرست ظاهرگرایانه دارد که از دین و متون دینی ارائه شده اند: برای نمونه به این تحلیل تاریخی ملاصدرا پیرامون چند حادثه بزرگ تاریخ توجه کنید: «پس زنهار که به علم ظاهر و صلاح بی بصیرت مفتون و مغرور نگردی، که هر شقاوتی که به مردودان راه یافت از غرور علم ظاهر و عمل بی اصل راه یافت و آنچه در قصص الانبیا خوانده ای یا از احوال شهدا و اولیا شنیده ای، از مصیبت ها و محنت ها که به خاندان نبوت و ولایت و اهل بیت عصمت و طهارت راه یافته، اگر نیک دریابی آنها همه از نفاق و کید اهل شید و ریا و غدر و حیله ی متشابهان به اهل علم و تقوی برخواسته. علی مرتضی علیه السلام نه به ضرب ابن ملجم بر زمین افتاد، بلکه به سکنجبین شهد صلاح ابوموسی اشعری و سرکه ی نفاق عمرو بن عاص شربت شهادت نوشید؛ و امام حسین علیه السلام نه به خنجر بیداد شمر ذی الجوشن خوابید بلکه به معجون افیون پر سم مکر و افسون و تریاق پر زهر اتفاق اهل نفاق خونش با خاک کربلا آمیخته شد، که قتل الحسین یوم السقیفه. و همچنین پاره های جگر حسن مجتبی علیه السلام از کید و غدر نهانی معاویه به خاک محنت ریخت. و بر این قیاس هرچه به سایر ائمه علیهم السلام واقع شده همه به زور شید اعدا و مکر و تلبیس اربات رزق و ریا بوده.» ملاصدرا، 1360، ص136

این تحلیل تاریخی نشان می دهد که نگاه ملاصدرا به تاریخ جوامع دینی و حوادث اجتماعی ـ سیاسی که در چنین جوامعی اتفاق می افتد، یک نگاه فرهنگی و هرمنوتیکی است. او دو عامل اصلی را که مصیبت های اجتماعی و سیاسی را در جوامع دینی رقم می زند، شهد صلاح ابوموسی اشعری و سرکه نفاق عمروبن عاص می داند. در این تحلیل سه نکته را باید مد نظر داشت: اولاً چون بحث ملاصدرا همه تاریخ انبیا و ائمه است، بنابراین ابوموسی و عمروبن عاص دو نماد هستند. ثانیا شهد صلاح ابوموسی، چیزی جز تفسیر او و فهم او از دین نیست، یعنی یک تفسیر مصلحت اندیشانه که تنها و تنها به ظواهر شرع و دین می پردازد و از روح دین و فلسفه شریعت غافل است. ثالثاً تفکرات ابوموسی ها است که زمینه مساعد و پذیرش را برای عمروبن عاص ها فراهم می کند، زیرا سرکه ی نفاق و حیله گری های عمروبن عاص ها در پرتو تفسیرهای دینی ابوموسی ها، شیرینی پیدا می کند و سکنجبینی می شود که مذاق عوام ساده دل را خوش می آید و زشتی های خود را از دست می دهد. اما جالب اینکه ملاصدرا نمی خواهد فقط یک تحلیل تاریخی از وقایع گذشته ارائه دهد. او زمانه ی خودش را به همان زمان پیوند می دهد و دامنه همان تحلیل را به جامعه زمانه ی خود و آنچه در حال رخ دادن است می کشاند.

ملاصدرا بعد از طرح این مسئله ی بسیار بنیادین، سراغ امروز زمانه ی خویش می آید و می نویسد: «ای عزیز امروز کوری را شعار خود کردن و در خوابگاه غرور خوابیدن و عمل بر مجاز کردن و مقامی ورزیدن، نه بس کاریست. فردا «فکشفنا عن عظاءک فبصرک الیوم حدید» با تو گوید که در چه کار بوده» (همان، 138-137) خلاصه اینکه دغدغه های خاطر ملاصدرا، نحوه ی فهم متون دینی است و در سراسر رساله ی سه اصل، و نیز «کسراصنام الجاهلیه»از ظاهرگری های دست اندرکاران فهم متون دینی نالیده است.

اینجا است که ملاصدرا به لحاظ شرایط تاریخی که در آن واقع شده است شدیداً احساس نیاز کرده که ابعاد فلسفی و عقلانی متدلوژی فهم متون دینی را آشکار سازد. از این رو، مراجعه ی نظام مند و روشمند به قرآن را به عنوان متن وحی و به نهج البلاغه، اصول کافی و توحید صدوق را به عنوان متون اصیل شیعی، نقطه ی مرکزی تفکر فلسفی خویش قرار داد و سنگ آسیاب حکمت متعالیه را حول محور فهم عقلانی و آنتولوژیک کتاب و سنت به چرخش در آورد. به بیان دیگر او بنیان کار خود را بعد از پروراندن یک نظام فلسفی گسترده و توسعه یافته، ارائه یک تفسیر جامع از دین بر پایه هرمنوتیک مولف محور که مبتنی بر وجودشناسی مولف است، قرار داد، تا از ظهور تفسیرهای مخاطب محور که سلیقه ای است و ممکن است به جمودگرایی دینی و قشری گرایی در فهم دین منتهی شود، جلوگیری کند.

 

سیاست و شریعت در آینه هرمنوتیک ملاصدرا

برای درک عمیق تر رسالت اجتماعی و سیاسی که ملاصدرا برای خود قائل بوده و برای فهم نقش فرهنگی که ملاصدرا در فضای جامعه عصر خویش ایفا کرد، لازم است، نسبت سیاست و شریعت را در نگاه هرمنوتیکی ملاصدرا بررسی کنیم.

مقالات بسیاری پیرامون مبانی فلسفه سیاسی از دیدگاه حکمت متعالیه، نوشته شده و به چاپ رسیده است، اما کمتر به این بعد مسئله توجه شده است. ملاصدرا، در شواهد الربوبیه، نبوت را روح شریعت و شریعت را روح سیاست دانسته و به بیان دیگر سیاست را جلوه ی ظاهری شرع و شریعت را جلوه ظاهری نبوت تلقی کرده است:

«نسبه النبوه الی الشریعه کنسبه الروح الی الجسد الذی فیه الروح و السیاسه المجرده عن الشرع کجسد لا روح فیه».(ملاصدرا، 1360، ص364)

اما فلسفه سیاست و شریعت چیست؟ او بعد از بررسی رابطه نبوت و سیاست، بحثی را تحت عنوان «فی الاشارة الی اسرار الشریعه و فائده الطاعات» مطرح می کند و در آن فلسفه وضع قوانین اجتماعی و وجوب عبادات را در سیاست و شریعت، رساندن انسان به حیات معقول و معنوی می داند و اینکه باید شهوات و تمایلات نفسانی در خدمت حیات عقلانی و تحت سیطره عقل باشند. اما سیاست و شریعت چگونه به این مهم دست می یابند؟  پاسخ ملاصدرا این است که از طریق اقامه عدل: «اذا قام العدل خدمت الشهوات للمعقول و اذا قام الجور خدمت العقول للشهوات».(همان،367)

یعنی اگر عدل اقامه شود، شهوات در جهت عقلانیت واقع می شوند و حیات انسانی یک حیات معقول می گردد. اما «عدل» در چه صورتی اقامه می شود؟ پاسخ ملاصدرا، با توجه به مباحثی که صورت گرفت، کاملاً روشن است. عدل هنگامی به پا می گردد که شریعت به اجرا در آید اما نه شریعتی که از روحش منفک شده و از باطنش منسلخ گردیده باشد و به یک پوسته ی ظاهری تبدیل شده باشد.

ملاصدرا به شدت فهم زمانه ی خود از شریعت را مورد نقادی قرار داده است. وی کسانی را در عصر و زمانه خویش، حنبلی های اهل حدیث خوانده و چشم اندازهای آنها را به شریعت همچون چشمان خفاش، تنگ و باریک دانسته است به گونه ای که هر گونه تعمق و تدبر در آیات الهی را نادرست می دانند.(همو، 1981، ص5و6) مسلماً ملاصدرا چنین فهمی از شریعت را به اقامه عدل منتهی نمی داند. از نظر وی چنین فهمی از شریعت نمی تواند محسوسات را در عرصه حیات فردی و اجتماعی انسان، در جهت معقولات قرار دهد.

اما چشم انداز ملاصدرا پیرامون سیاست و نسبت آن با شریعت هنگامی اوج می گیرد و تعالی پیدا می کند که پای هرمنوتیک را به عنوان منطق فهم شریعت، به میان می آورد. او با صراحت تمام در همین مبحث اخیر به این بحث پرداخته که چگونه صورت محسوس جزئی که همان ظهورات حیات فردی و اجتماعی انسان است منقلب به معقولات کلیه می شود. از نگاه او تنها تفکر در معارف الهی و شنیدن آیات صحیفه های ملکوتی است که چنین انقلابی را در حیات فردی و اجتماعی انسان رقم می زند، از این رو او در الشواهد الربوبیه چنین نگاشته:

«کذا الفکر فی المعارف الالهیه و سماع آیه من صحایف الملکوت کیف یوجب اقشعرار البدن و وقوف اشعاره و اضطراب جوارحه، و انظر کیف ینقلب صوره المحسوسه الجزئی معقوله کلیه اذا انتقل من آلة الحسی الی القوة العاقله»(همو، 1360، ص 367)

یعنی: بنگر که چگونه تفکر و تدبر در معارف الهی و ندای آیات الهی را از صحیفه های ملکوتی، به گوش عقل و جان شنیدن، موجب لرزش بدن و اضطراب اعضا و جوارح شده، چنانکه مو بر بدن راست می شود و نظر کن که چگونه صورت جزئیه محسوسه، آنگاه که از ابزار حسی به قوه عقلی منتقل شد، به صورت کلیه عقلی تبدیل می گردد.

این عبارات به وضوح نشان می دهند که شریعت هنگامی به عنوان روح سیاست، انسان را در حیات فردی و اجتماعی او، از ظاهر به باطن می برد و به جوار قرب الهی می رساند که حکمت پایه فهم شریعت باشد و به بیان دیگر حکمت و عقلانیت، منطق فهم شریعت باشد.

ملاصدرا در اینجا، حقیقتاً، یک نگاه کاملاً سیستماتیک را به انسان و شریعت پرورانده است. او در ابتدای همین بحث «اسرار شریعت و فائده طاعات»، قبل از عبارات اخیری که از او نقل شد، به انسان شناسی می پردازد و وحدت جمعی حقیقت انسان را مورد توجه قرار می دهد، وحدتی که در آن، همه شئونات انسانی اعم از عقلی و خیالی و حسی یک ترکیب حقیقی دارند. بر همین اساس است که از نگاه ملاصدرا شریعت را نمی توان در بعد فقهی به معنای مصطلح آن محصور ساخت و از دیگر معارف الهی متمایز ساخت. او فقاهت را در یافت روح شریعت دانسته که عبارت است از معرفت و خداترسی و نه صرف فراگیری احکام دینی در ابواب فقهی. یعنی از نظر او فقه به معنای مصطلح که همان استنباط احکام فقهی است، باید توأم با حکمت باشد حکمتی که مبتنی بر عقلانیت است و یک نگاه سیستماتیک به انسان و دین دارد.(در این زمینه همچنین مراجعه شود به: همو، 1360، رساله سه اصل، ص 99ـ100 و ص 104 و ص 132)

در این نگاه سیستماتیک اگر اجزا شریعت و دین از هم گسسته شود و فقه آن از حکمت و عرفانش جدا شود، آنگاه نگاهی و روشی در فهم دین شکل می گیرد که دیگر قادر نیست انسان را در حیات فردی و اجتماعی اش به حیات معقول برساند و او را از ظاهر عالم به باطنش  سیر دهد و به تعبیر خود ملاصدرا، محسوسات را در ذیل معقولات قرار دهد. بنابراین چنین شریعتی و فقاهتی و در نتیجه چنین سیاستی قادر به اقامه عدل نخواهد بود. زیرا گرفتار جمودگرایی و ظاهر بینی شده است.

 

نقش تاریخی که ملاصدرا ایفاء کرد

اکنون یکبار دیگر عبارات ملاصدرا در مورد فلسفه ی شهادت حضرت امام حسین (ع) و حضرت امام علی (ع) را مرور کنید. حقیقتاً او در این عبارات، به کارکردهای فهم متون دینی در یک جامعه ی به شدت دینی، بسیار عمیق نگاه کرده است. در جامعه ای که فضایش کاملاً دینی است، فهم های به عمل آمده از دین نمی توانند با مناسبات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و خلاصه کلیه ی شئونات زندگی فردی و اجتماعی مردم، ارتباطی نداشته باشند. به خصوص اگر جامعه یک جامعه ی شیعی باشد و متون شیعی مدار فهم دینی باشد. در این صورت، در عین حال که نوع خاصی از فهم می تواند کاملاً پیش برنده و کارگشا باشد و مردم را در دنیا و آخرت به سعادت و نجات برساند، نوع و یا حتی انواعی از فهم نیز میتوانند، مردم را نه به حقیقت که در جهالت و جاهلیت فرو برند و به فلاکت و هلاکت بکشانند.  ملاصدرا در مقدمه ای که بر کتاب خویش به نام «کسر اصنام الجاهلیه» نگاشته هم وضعیت زمانه ی خویش را روشن نموده و هم رسالت تاریخی خود را تعریف کرده است.

او در ابتدای دیباچه ای که بر کتاب مذکور نگاشته، درد زمانه خود را درک نادرست از متون دینی و در نتیجه درست نشناختن حقایق دینی دانسته و همین نادرستی در فهم را، منشاء فساد در عمل تلقی کرده است:

«دراین زمان که تاریکی های نادانی و نابینائی در شهرها پراکنده شده و کوته فکری و نادرستی همه ی آبادی ها را فراگرفته است، گروههائی را می بینم که با تمام توان خویش در عقائد و گفتار به نادانی و هذیان گرائیده اند و برفسادگری در کردار اصرار می ورزند» (ملاصدرا، 1381، ص4)

ملاصدرا در خود متن کتاب فوق، بسیار زیبا نشان داده است که اگر باطن دین از دین گرفته شود و رویکرد به متون دینی یک رویکرد ظاهر بینانه و قشری مابانه باشد آنگاه چگونه برداشت ها و فهم های به دست آمده از دین به حکام و سلاطین جسارت ظلم کردن و فساد نمودن می دهد. او در همین راستا، وضعیت زمانه ی خود را چنین تحلیل می کند:

« بنگر که چگونه رسوم تعلیم و تربیت و شاگردپروری، از صحنه جامعه محو شده و بنگر که چگونه عناوین «شیخ» و «صوفی» و «حکیم» و«فقیه» بر کسانی اطلاق می شود که در حقیقت متصف به ضد چنین عناوینی هستند... فقیه کسی را می نامند که با فتاوی باطل و حکمهای ظالمانه به حکام و سلاطین و ظالمان و دستیارانش تقرب جوید و به آراء خود موجب جرأت آنان در منهدم ساختن قوانین شرع و جسارتشان در ارتکاب محرمات و سلطه بخشی آنان بر مساکین و تصرف اموال آنان گردد، و همواره کوشش در ساختن کلاه شرعی ها و جدلهای فقهی کند و موجب رخصت و جرئت در کارهایی شود که دین را سست نموده و متابعت روش مومنین را از میان ببرد.

در صورتی که نام فقه درگذشته- یعنی در زمان پیامبراکرم در ائمه ی طاهرین- صلوات الله علیهم اجمعین- بر شناخت حق و دانش طریق آخرت و آفتهای نفس و احوال قلب و چگونگی تهذیب اخلاق و تبدیل بدی ها به خوبی ها اطلاق می گشت »(همان، 54و 55)

حقیقتاً عنوانی که ملاصدرا برای کتاب خود برگزیده است بسیار قابل تامل است. «کسر اصنام الجاهلیه» به خصوص با توجه به محتوای متن، گویای این امر است که ملاصدرا، درد زمانه ی خود را، فهم جاهلی از دین می داند و همین فهم را نیز منشاء بازگشت جامعه به جاهلیت بر می شمارد. از این رو رسالت خود را اینگونه می شناسد و می شناساند:

«چون دیدم که دفع این شر، کاری خطیر در امر دین است و رفع این شبهه از قلب دانش پژوهان و دیگر مبتدیان و خلاص نمودن آنان از وسوسه های شیاطین کاری سترگ می باشد از خداوند خیرجوئی نموده و شروع در ازاله ی وسوسه ها و رفع شبهات و باطل کردن یاوه ها و باز نمودن گره های بسته اینان نمودم...»(همان، 14)

البته چنین به نظر می رسد که ملاصدرا، درانجام رسالت خطیری که بر دوش خود احساس می کرد موفق بود به نظر من حکمت متعالیه به عنوان یک فلسفه ی هرمنوتیکی که در صدد ارائه ی یک فهم عمیق، معتدل و عقلانی از دین بود، در تعدیل جریان های افراطی و تفریطی عصر خود توفیق داشت اما چرا و چگونه؟ می دانیم که در چند دهه ی آخر حکومت صفویه، اخباری گری در ایران نفوذ کرد و دانش هایی نظیر فلسفه، عرفان و اصول و در نتیجه فقه اجتهادی و استدلالی شدیداً مورد حمله قرارگرفت.(جعفریان، بی تا، 26) اخباری گری در اصفهان نیز نفوذ کرد و «مجلسی اول» به اخباری گری تمایل داشت. (گرجی، 1375، ص238)  همچنین علامه محمدباقر مجلسی که از شخصیت های مبرز در حوزه ی اصفهان آن روز بود، دارای مشرب اخباری بود وعقل را حتی در اثبات توحید باری تعالی ناتوان می دید، و استقلال و اعتبار فی حد نفسه ی عقل را منکر بود.(ابراهیم دینانی، 1379، ج3، ص335- 333) اما به هر حال وجود حوزه های عقلانی در اصفهان و اینکه در این حوزه ها علمایی که هم فقیه بودند و هم اصولی و هم فیلسوف کم نبودند مسلما در جهت تعدیل فضای فکری در اصفهان موثر بودند و به نظر من شخصیت ملاصدرا و حکمت متعالیه در این راستا نقش اصلی را ایفاء کرده است، زیرا این دو (مکتب و بنیانگذار آن) به لحاظ فکری از آن چنان نفوذی برخوردار بودند که علامه مجلسی را تحت تاثیر خود قرار دادند. او که فلسفه را به خرج بر نمی داشت، در برابر وجودشناسی سیستماتیک و پرقدرت ملاصدرا انعطاف به خرج داد تا آنجا که در موارد زیادی، درکتاب نفیس و گرانقدر خود «مراة العقول» عین عبارات ملاصدرا را در شرح بر اصول کافی، مورد استفاده قرار داد. ما در اینجا برای پرهیز از اطاله ی کلام، بدون اینکه به بررسی و تجزیه و تحلیل وجودشناسی که علامه مجلسی در شرح «اصول کافی» به کار گرفته، بپردازیم، و در این باب کافی است فقط به تطبیقی بین شرح علامه مجلسی بر کتاب توحید کافی باب «حدوث العالم» و باب «اطلاق القول بانه شی» (محمد باقر مجلسی، مرأة العقول،)و شرح ملاصدرا بر این دو باب بپردازیم که البته مجالی دیگر و مقاله ای دیگر می طلبد. البته این تحلیل، منافاتی با اظهارنظر آقای دکتر دینانی ندارد، زیرا علامه مجلسی در جاهای متعددی در بحار الانوار و مراه العقول، چنین دیدگاه هایی را مطرح کرده است اما عملاً در شرح احادیث کتاب التوحید، خود را دچار بن بست هایی دیده و برای رهایی ازآنها دست از آن دیدگاه ها برداشته و حتی در شرح احادیث آن دو باب از کتاب التوحید کافی به مبانی حکمت متعالیه روی آورده و به نقل قول های مستقیم و طولانی از ملاصدرا پرداخته است.به نظر من، این کار علامه مجلسی بسیار شجاعانه و هوشمندانه بوده و باعث ورودِ رسمی و وسیع اندیشه های ملاصدرا به فضای اصفهان آن روز بوده است.

 

جان کلام در این نوشتار:

1)وجودشناسی، برای ملاصدرا، تنها و تنها یک روش فلسفی برای فهم حقایق عالم و آدم نیست و دارای آفاق و کارکردهای هرمنوتیکی است.

2) وجود شناسی در حکمت متعالیه علاوه بر اینکه یک دانش فلسفی است، یک رهیافت عقلانی برای نفوذ در باطن دین و برای به دست آوردن گستره ابعاد معرفتی دین از خلال فهم متون دینی در قرآن است.

3) وجود شناسی و حکمت اگر توأم با تأملات نفسانی و تعمقات عقلانی باشد، به خشوع و خضوع در برابر حق منتهی می گردد و در نتیجه انسان دچار خداترسی می گردد و نه خود ظلم می کند و نه ظلم را تأیید می کند و در راستای اقامه عدل و نفی جور گام بر می دارد.

4)رویکرد وجودشناسی هرمنوتیکی ملاصدرا به یک فلسفه سیاسی و اجتماعی مبتنی بر عدالت منتهی می شود و این همان رسالت فرهنگی و اجتماعی حکیم در حکمت متعالیه است.

 

 

منابع

1- ابن سینا، معراج نامه، مقدمه و تصحیح وتعلیق نجیب مایل هروی، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، چاپ دوم، مشهد،1366

2- ابن سینا، پنج رساله، با مقدمه و حواشی و تصحیح احسان یار شاطر، دانشگاه بوعلی سینا، همدان،  1383

3- احمدی، بابک، ساختار و تاویل متن، نشر مرکز، چاپ پنجم، تهران، 1380

4- احمدی بابک، حقیقت و زیبائی، نشر مرکز، تهران،1374

5- رسول، جعفریان، دین و سیاست در دوره ی صفوی،انتشارات انصاریان، قم، بی تا

6- دینانی، ابراهیم، ماجرای فکر فلسفی، ج3، طرح نو، تهران، 1379

7- شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید، ترجمه ی فاطمه ولیانی،نشر فرزان روز، چاپ دوم، تهران،  1380.

8- صدرالمتالهین، المشاعر، کتاب خانه ظهوری، چاپ دوم، بی جا، 1363

9- صدرالمتالهین، تفسیر القرآن الکریم، دوره ی هفت جلدی،انتشاارت بیدار، قم،  1411 ق.

10- صدر المتالهین، رساله ی سه اصل، به تصحیح حسین نصر، انتشارات مولی، چاپ دوم، بی جا،1360

11- صدرالمتالهین، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363

12- صدرالمتالهین، کسر اصنام الجاهلیه، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران،  1381

13- صدرالمتالهین، شرح اصول کافی، مکتبه المحمودی، چاپ سنگی، تهران،  1391

14- صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه، دار احیاء التراژ العربی، بیروت، 1981.

15- صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، با تصحیح و تعلیق و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشردانشگاهی، تهران، 1360

16- فارابی، رسائل فارابی (فصوص الحکم)، مطبعه مجلس دائرة المعارف العثمانیه، هند (حیدر آباد دکن)، 1926م.

17- گرجی ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، سمت، تهران، 1375

18- مجلسی، محمدباقر، مرأة العقول، دارالکتب الاسلامیه، تهران،  1363

19- میرداماد، القبسات، به کوشش مهدی محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1367

20- هوی، دیوید، حلقه ی انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور،انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ دوم، تهران، 1378

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :
 
 

منتخب نواها

 

 
 
 
 
 

حديث

 

أساسُ إلاسلامِ حُّبی و حُّبُّ أهلِ بَیتِی

رسول خدا فرمودند: بنیاد و ریشه­ ی اسلام محبت به من و اهل بیت من است.

میزان الحکمه، ج 6، ص2549، حدیث8805

 
 
 
 
 

لينک هاي مفيد