RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 30455

ایمان شناسی استرآبادی و علامه مجلسی و تأثیرگذاری ملاصدرا بر علامه

استرآبادی موسس مکتب اخباریگری در قرن 11 بوده و چنانکه در همین مقاله خواهد آمد، نظریه ی خاصی در باب ایمان دارد که کاملا مورد توجه علامه مجلسی قرار گرفته است. لازم است بدانیم که علامه مجلسی هم آگاهی خود را و هم تاثیر خود را از نظریات ایمان شناختی استرآبادی نشان داده اما بدون اینکه ابهامات و نارسائی های نظریه استرآبادی را اظهار نماید به رفع نقیصه ها و ایضاح ابهامات ایمان شناسی مجلسی پرداخته است، می توان بین نظریه ی او و نظریه ی استرآبادی در باب ایمان، تفکیک بنیادی قائل شده و از آن به نظریه ی ائی خاص در مکتب اخباریگری اصفهان تعبیر کرد. اما مهمتر از همه اینها، آنچه این مقاله در صدد بیان آن است، اثبات نقش موثر ملاصدرا، بنیان گذار مکتب فلسفی اصفهان در تعدیل اندیشه های علامه مجلسی است. از این رو برای تبیین و اثبات این مسئله، ناگزیریم تا ابتدا به نحو اجمال به طرح نظریه استرآبادی بپردازیم.

مقدمه

ایمان شناسی استرآبادی:

اگر بخواهیم از ایمان پژوهی استرآبادی، مدل سازی کنیم و دیدگاه های او را در باب ایمان، نظریه پردازی کنیم، به مدلی و نظریه ای دست خواهیم یافت که به کلی از نظریه ها و مدل های ایمان شناسی که تاکنون می شناختیم، متفاوت است. زیرا نگاه استرآبادی به ایمان نه فلسفی است ونه کلامی و عرفانی است و نه ترکیبی از آنها. در نگاه اولیه به نظر می رسد که نگاه او به ایمان، فطری است اما اولا فطرت در نزد او به معنای خاصی است و ثانیا نمی توان محور اصلی ایمان را در چشم انداز او فطرت قرار داد.

ایمان از نظر او یک معرفتی است که از طریق برهان و یا از طریق کشف و شهود و یا از طریق آنچه امروزه به تجربه دینی موسوم شده است، قابل حصول نیست، بلکه ایمان ریشه در فطرت دارد اما با این حال، ایمان فطری هم نیست.

«ان تحصیل الایمان لا یتوقف علی تعلم علم الکلام و لا المنطق و لا غیرها من العلوم المدونه بل یکفی مجرد الفطره الانسانیه.» (استرآبادی/بی تا/ ص 286)

اما مراد او از فطرت، وجود معارف الهی یا گرایش های خداشناسی که به صورت بالقوه در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده و خواهی – نخواهی، طی یک روند تدریجی بالفعل می گردد، نیست. بلکه الهام و القاء لحظه به لحظه از طرف خداوند و یا ملائکه مخصوص هر انسان است. این نگاه مبتنی بر یک انسان شناسی است که براساس ظاهر آیات و روایات برای استرآبادی حاصل شده است. در این انسان شناسی، باطن وجود هر فردی از انسان ها، صحنه فعالیت (یا بازیگری) موجودات ملکوتی و شیطانی است.

او در توضیح اینکه چگونه خداوند هادی یا مضل است، می گوید که انسان باطنی غیر از ظاهرش دارد که از آن به قلب تعبیر می شود و این قلب همچون بدن انسان دارای دو گوش است که در یکی ملک و در دیگری شیطان ساکن است و این دو، دائما به القائات خاص خود مشغول هستند. آن ملک معارف ضروری را و این شیطان اباطیل وهمی را القاء می کنند. آن معارف ضرور ی که در حقیقت القائات ملک هستند، همان محتوای معرفتی ایمان را تشکیل می دهد. اما نکته جالب در اینجا این است که ملک معارف ضروری ایمانی را به صورت یقینی و شیطان، وهمیات خود را به صورت ظنیء القاء می کنند. (استرآبادی ص 216-215)

علامه مجلسی که در این زمینه از استرآبادی متاثر است و این تاثیر پذری خود را نیز پنهان نمی کند و در جاهای مختلف کتاب مراة العقول نشان داده، در شرح و تفسیر آیه «و هدیناه النجدین» (البلد/10) همین تحلیل را با استناد به والفوائد المدینه آورده و چگونگی هدایت خداوند را به نجدین، یعنی نجد خیر ونجد شر، اینگونه شرح داده است:

«أن الله یقعد اولا فی احد اذنی قلب الانسان ملکا و فی احد اذینه شیطانا، ثم یلقی فی قلبه الیقین بالمعارف الضروریه فان عزم الانسان علی اظهار تلک المعارف و العمل بمقتضاها یزید الله فی توفیقه، و ان عزم علی اخفائها و اظهار خلافها یرفع الملک عن قلبه ویخلی بینه و بین الشیطان لیلاقی فی قلبه الاباطیل الظنیه و هذا معنی کونه تعالی مضلا لبعض عباده» (مجلسی/ج 2/240)

یعنی خداوند ملکی را در یک گوش قلب انسان و شیطانی را در گوش دیگر قلب انسان نشانده است. آن ملک، معارف یقینی و ضروری را به انسان القاء می کند. حال اگر انسان تصمیم گرفت که آن معارف را اظهار کند و به آنها نیز عمل نماید، خداوند بر توفیقات او می افزاید اما اگر آن معارف را مخفی کرد و اظهار ننمود و یا خلافش را اظهار کرد، آنگاه خداوند آن ملک را از قلب او دور می سازد و اینجا است که دیگر بین شیطان و انسان، حائلی وجود ندارد و او اباطیل خود را به صورت ظن و گمان به او القا می کند.

نکته جالب توجه در این دیدگاه این است که هیچگاه باطل از مرحله ظن وگمان فراتر نمی رود. اینکه چرا شیطان نمی تواند القائات خود را به نحو یقین به انسان الهام کند، از آن جهت است که ملائکه و حتی خداوند بین قلب انسان و شیطان حائل هستند. (مراة العقول/ ج2/ ص240) اما باید توجه داشت که اباطیل و یا همان القائات شیطانی، فقط در مقام اظهار، صورت جزمی پیدا می کند و همین اظهار نقش شیطان را در صحنه ی قلب و وجود انسان، بر نقش ملائکه غلبه می دهد و تقویت می کند. بنابراین از نظر استرآبادی و علامه مجلسی که تحت تاثیر او است، انسان دائما مورد خطاب و تحت القائات ملکوتی و شیطانی است. وجود انسان عرصه حضور ملکوتیان و شیاطین است واین موجودات بسیار فعال هستند،یکی معارف حقه ضروریه را،به صورت یقین، و دیگری اباطیل و آنچه را که کذب محض هستند، به صورت ظنی القاء می کند.  و بنابراین ایمان شخص مومن اگر چه نتیجه حضور خداوند وملائکه در صحن وجود او است، اما این حضور به گونه ای نیست که مومن از آن دریافت شهودی داشته باشد، بلکه به صورت دادن پیام و القاء محتوای ایمان است. بنابراین ایمان شخص مومن در کتب اخباری گری استرآبادی و علامه مجلسی، یک رویداد تجربی و یا معلول یک مواجهه وجودی و حضوری بین انسان و امر قدسی (اعم از خدا یا ملائکه) نیست. و لذا ایمان را از نگاه این دو نمی توان یک امر شهودی یا کشف قلبی دانست. همچنین انسان مومن برای انتخاب بین القائات ملائکه و یا اباطیل شیطانی و اظهار آنها نیازی به معرفت هم ندارد و همانطور که در ابتدای این بحث مطرح شد، تحصیل ایمان به هیچ معرفتی از معارف و علومی همچون منطق و کلام و هیچ علم مدون دیگری وابسته نیست از نظر او انسان برای رسیدن به ایمان، هیچ نیازی به هیچ علم و معرفتی ندارد:

«یستفاد منها ان العباد لم یکلفوا بتحصیل معرفه اصلا و انه علی الله التعریف و البیان اولا بالهام محض، و ثانیا بارسال رسل و انزال کتب و اظهار المعجزه علی یده و علیهم قبول ما عرفهم الله تعالی» (دینالی/ ج1/ ص111 به نقل از استرآبادی/ ص226)

اگر بخواهیم با توجه به مجموعه عبارات استرآبادی، یک جمع بندی از ایمان شناسی او به عمل آوریم، باید بگوئیم که محور اصلی و عنصر کلیدی در ایمان، از نظر او، تنها و تنها عزم و اراده و در حقیقت قوه تصمیم گیری انسان است. یعنی ایمان آن گاه حاصل می شود که انسان عزمش را جزم کند و آنگاه به مقتضای آن عمل نماید. به عبارت دیگر ایمان یک امر اکتسابی نیست، یعنی ایمان از نظر استرآبادی و علامه مجلسی، امری که حاصل نباشد و بنابراین باید آن را حاصل کرد، نیست. ایمان قلبی که همان القائات ملکی است، وجود دارد، اما باید توجه داشت که آن ایمان، ایمان شرعی نیست یعنی صرف آن القائات، موجب هدایت و رستگاری نمی شود، آن ایمان هنگامی تبدیل به ایمان شرعی می شود و جنبه هدایت به خود می گیرد که انسان با یک تصمیم گیری بزرگ، دست به انتخاب بزند و اراده کند که القائات ملکی را بر القائات شیطانی، ترجیح دهد وآنها را اظهار نماید.

اما سوالهای اساسی که در اینجا قابل طرح است، این است که در انسان مومن، چگونه آن القائات ملکی بر القائات شیطانی ترجیح داده شده است؟ ترجیح دهنده چه قوه ای از قوای انسان است؟ ملاک ترجیح چیست؟ مسلما مرجحی غیر از عقل وجود ندارد. اما عقل چگونه و با چه ملاکی این ترجیح را داده است؟ آیا عقل در اینجا باید دست به بررسی بزند وبا منطق و تفکر، مقدماتی را فراهم آورد تا یکی از این القائات را بر دیگری ترجیح دهد؟ به بیان دیگر آیا انسانی که با دو دسته القائات درونی که ناقض هم هستند، مواجه است با استدلال هائی که بدست می آورد، باید تعیین کند که کدام یک از این القائات صادق و کدام کاذب است، و بنابراین دست به انتخاب بزند؟

اما استرآبادی به هیچ وجه این مسیر را نمی پذیرد و آن را نه تنها باعث رستگاری و فلاحت که مایه ی هلاک و بدبختی می داند. او این مسیر را، همان مسیری می داند که عقل گرایان معتزلی طی کردند و منحرف شدند. پس در عقل گرائی، به راه دیگری باید رفت.

 

تمایز عقل گرایی شیعی از معتزلی در نگاه استرآبادی:

استرآبادی با استناد به روایات، روشی از عقل گرائی را مطرح می کند که شاید بی سابقه و بی بدیل باشد و بر اساس آن به مدلی از ایمان مبتنی بر تعقل دست می یابد که شاید در ایمان پژوهی به همان اندازه که بی بدیل و تک و تنها است، غیر قابل قبول و بنابراین قابل نقد باشد. از همین رو علامه مجلسی چنانکه بیان خواهیم کرد، با همه تاثیرپذیری که از استرآبادی داشت، دست به تعدیل روش استرآبادی زد ونیز چنانکه بحث خواهیم کرد، ملاصدرا در این تعدیل، کاملا نقش داشته است.

استرآبادی، برای تعیین روش عقل گرائی در مکتب اهل بیت، روایتی از باب «اصناف» کافی، از امام صادق(ع)، می آورد:

«الناس علی ثلثه اصناف، عالم و متعلم و غثاء، فنحن العلماء و شیعتنا المتعلمون و سایر الناس غثاء».

آنگاه می نویسد که آنان که در اعتقادات به مقدمات عقلیه قطعیه (البته به گمان خودشان) تمسک می کنند و همچنین در امور عملی و بدست آوردن احکام فقهی به خیالات طنیه مانند اصالت برائت ویا استصحاب (به طور کلی به علم اصول) استناد می کنند، داخل در دسته سوم هستند و تو سعی کن که جزء معاندین با اهل بیت نباشی. (استرآبادی ص120)

در اینجا این سوال قابل طرح است که بنابراین تعقل و عقل گرائی به چه معنا است؟ و این همه آیات وروایات که دعوت به تفکر، تدبر و تعقل کردند، در حقیقت دعوت به چه نمودند؟ اگر استدلال کردن برای عقل، معاندت با اهل بیت باشد و به بیان دیگر اگر مقدمات را ترکیب کردن و نتیجه ای را از دل این ترکیب استخراج کردن، برای عقل حرام باشد پس باید با عقل چه کرد؟ آیا عقل کار دیگری غیر از استدلال و استنتاج، می تواند انجام دهد که بتوانیم نام آن را تفکر و تعقل بدانیم؟

از بحث هائی که استرآبادی در فوائد المدینه، مطرح کرده بدست می آید که این سوالها برای او نیز مطرح شده و لذا سعی کرده که به آنها بپردازد. او به دو روایت استناد می کند و آنگاه تفسیری از این دوروایت ارائه می دهد که جواب همه سوالهای ما در آن است.

 

روایت اول:

«عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله(ع) قال حجه الله علی العباد، النبی(ص) و الحجه فیما بین الله وبین العباد، العقل»

 

روایت دوم:

«یا هشام ان الله علی الناس حجتین، حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه(ع) و اما الباطنه فالعقول»

حال با توجه به این دو روایت، «عقل» ی که هم حجت خدا بر انسان و هم حجت بین خدا و انسان است، کدام عقل است؟

استرآبادی با صراحت می گوید در اینجا دو مسیر وجود دارد: مسیری که معتزله طی کردند و عقل وعقلانیت را همان استنتاج از طریق مقدمات دانستند، و مسیر دیگر اینکه خداوند عقل را در انسان به گونه ای خلق کرده و نیز تمهیداتی را فراهم نموده که عقل بین دو نحوه القائات، می تواند تمایز قائل شود و صدق را از کذب تمیز دهد. عقل در اینجا فطری عمل کرده و احتیاج به هیچ مقدمه چینی ندارد:

«اقول ان الله تعالی یوقع فی القلب نجد الخیر و نجد الشر مع المنبهان علی کل واحد منهما و ان الشیطان یوقع خلاف ذلک. فالعقل یمیز بین الصواب و الخطاء و الظن و الیقین، و هذا معنی کونه حجه کما یستفاد من الروایات و ان العقل مستقل بتحصیل المقدمات کما ذهب الیه المعتزله» (استرآبادی/ ص216-215)

بنابراین، عقل مورد نظر در مکتب اهل بیت، در فهم اعتقادات دینی، قوه ی مستنبطه نیست و نیازی هم به تحصیل مقدمات، آن گونه که عقل گرایان معتزلی عمل کرده اند، نیست، زیرا اولا خداوند راه خیر و شر را در قلب تعبیه کرده است و اگر چه شیطان نیز خلاف آن را به انسان القاء می کند، اما القائات شیطانی به نحو یقین امکان پذیر نیست وبه صورت ظنی است، ولی همان طور که پیش تر گذشت، ملائکه به نحو یقین، اعتقادات حقه را الهام و القاء می کنند.ثانیا عقل به خودی خود، ذاتا، به گونه ای خلق شده است که بین صواب و خطاء و ظن ویقین، تمییز می دهد.

استرآبادی و ساحت های ا یمان:

با توجه به مجموعه بحث های پیشین، می توان به مدلی از ایمان، در چشم انداز ملامحمد امین استرآبادی، پایه گذار مکتب اخباری در قرن یازدهم هجری قمری، دست یافت. در این مدل هم چیستی ایمان و هم چگونگی نیل به ایمان، مطرح است، بنابراین می توان نظریه ایمان را از نگاه او صورت بندی کرد.

ایمان از نظر استرآبادی یک هویت چهارگانه دارد. به بیان دیگر ایمان دارای چهار ساحت مختلف است:

1-    ساحت الهامی – قلبی

2-    ساحت عقلانی

3-    ساحت زبانی

4-    ساحت عملی

ایمانی که دارای این ساحت های چهارگانه باشد ایمانی شرعی ونجات بخش است. در ساحت اول ایمان ماهیت القائی و الهامی دارد و اعتقادات حقه به صورت یقینی به انسان القاء می شود، اما در عین حال شیطان نیط اباطیل خود را در گوش قلب انسان زمزمه می کند، اما هیچگاه در القائات خود نمی تواند فراتر از ظن و گمان رود. یعنی نمی تواند انسان را به قاطعیت و جزمیّت برساند.

در ساحت دوم، پای عقل و عملکرد عقل در میان است. اما عمل عقل نه استدلال و تعقل به مفهوم عرفی است، بلکه عقل ذاتا و فطرتا یقینی بودن محتوای القائات ملکی و ظنی بودن محتوای القائات شیطانی را تمیز می دهد و نیز یقین را بر ظن و گمان ترجیح می دهد.

در ساحت سوم، پای زبان در کار است. یعنی زبان باید به محتویات ایمانی که به قلب القاء شده اند و عقل نیز تشخیص و ترجح داده است، اقرار و اعتراف نماید. یعنی انسان باید به آنها صورت زبانی دهد. باید آن القائات درونی، بیرونی شوند و در قالب گزاره ها، اظهار شوند. همین جا است که انسان به لحاظ شرعی و دینی، مومن و مسلمان به حساب می آید و ایمان شرعی صورت می بندد. بنابراین ایمان باید از مرحله قلب و القائات عبور کند و از تشخیص و ترجیح فطری و ذاتی عقل نیز بگذرد و به زبان برسد تا اسماً به ایمان شرعی دست یابد وبا عنوان مومن و مسلمان شناخته گردد. اما آنچه باعث نجات و رستگاری می گردد و در حقیقت انسان نه فقط اسماً که رسماً نیز مومن می شود، ساحت چهارم ایمان است. یعنی انسانی که با زبان، ایمان واعتقاد به القائات حقه درونی خود را اعلام نموده، باید به مقتضای آنها نیز عمل کند و زندگی نماید.

و اینها ساحت های ایمان در دیدگاه استرآبادی است. پس از نظر او ایمان به لحاظ ساحت دوم، ایمان عقلی است اما در عین حال استدلالی و برهانی و توام با یک سیر فکری نیست. شاید این نظریه ی ایمان عقلانی و به عبارت دیگر شاید این مدل عقلانی از ایمان، تنها مدلی باشد که عقلانیت در آن با تفکر توام نیست و بنابراین هیچ نیازی به منطق و کلام و فلسفه نیست.

 

 

علامه مجلسی و بازسازی نظریه استرآبادی

علامه مجلسی ضمن نقل دیدگاههای استرآبادی و بدون اینکه هیچ نقدی را متوجه آن کند و بدون هیچ اذعانی به نواقص آن، به تکمیل نظر او و تبیین دیدگاه خود پرداخته است. مثلاً وی بدون اینکه معترض دیدگاه استرآبادی مبنی بر نفی افراطی منطق وکلام و هرگونه استدلالی شود، عملا تا حدی، تفکر و تعقل و استدلال را پذیرفته و به بحثهای کلامی و بعضا فلسفی پرداخته و حتی قائل به ایمان استدلالی و موهبتی شده است. البته اینکه حدود این تفکر و تعقل تا کجا و تا چه حد است، بحث دیگری است اما در همین حد هم کافی است تا وجه تمایز بین مجلسی و استرآبادی را دریابیم.

یکی از وجوه مشترک بین مجلسی و استرآبادی این است که او هم، قائل به القائی بودن همه معارف است اما قیدی که مطرح نموده، هم ابهامی را ایجاد کرده و هم در عین حال می توان آنرا مرزی بین آن دو دانست. عبارت وی این است:

فاما المعارف فانها باسرها یلقیه الله سبحانه فی قلوب عباده بعد اختیار هم للحق (مجلسی/ 1363/ ج2/ ص222)

یعنی خداوند، همه معارف حقه را به قلوب بندگان القاء می کند اما بعد از اینکه بندگان آنها را اختیار کردند.

همانطور که از عبارت بدست می آید، این القاء از دید مجلسی بعد از اختیار حق است و حال آنکه از دید استرآبادی قبل از بلوغ و موضوعیت پیدا کردن تکلیف است و در واقع اختیار حق مرحله ائی است بعد از القاء این معارف.

اما نکته عجیب اینکه علامه مجلسی بلافاصله سیره ی نبیین و ائمه دین را مبنی بر اینکه آنها مردم را به سمت اکتساب و نظر سوق ندادند، مطرح می کند. و می گوید آنها صرفا مردم را اولا دعوت به اقرار به توحید و سایر عقاید کردند و ثانیا آنها را دعوت به تکمیل نفوس خود کردند.

او با صراحت تمام می نویسد که اصلا سیره انبیاء و اوصیاء این نبوده که مردم را به نظر و اخذ معارف اکتسابی، ترغیب نمایند و از همین رو تتبع در کتب فلاسفه و بررسی آراء آنها را برای مردم لازم ندانسته اند بلکه: «بل انما دعوهم اولا الی الاقرار بالتوحید و سائر العقائد، ثم الی تکمیل النفس بالطاعات و الریاضات حتی فازوا بما سعدوا به من اعالی درجات السعادات.» (همان)

آری همین که انسان به توحید و سایر عقائد حقه که از انبیاء و اوصیاء رسیده، اعتراف و اقرار نماید و آنگاه اطاعت حق کند، به درجات عالیه سعادت نائل می شود. اما موضوع این است که ظاهراً، انسان تا به معرفتی و شناختی نرسد، آن را اقرار نمی کند و به زبان نمی آورد و معرفت و شناخت نیز بدون نظر و اکتساب بدست نمی آید. اینجا است که این پرسش مطرح می شود که از نظر علامه مجلسی آیا اقرار مقدم بر معرفت است ویا اینکه معرفت بر اقرار تقدم دارد؟ در عبارتی که از علامه مجلسی نقل شد، تا حدی به این پرسش، پاسخ داده شده است. زیرا علامه بر این باور است که انسان بعد از آنکه حق را اختیار کرد، یعنی خدا را پذیرفت و طوق بندگی را بر گردن انداخت، خداوند نیز معارف را بالتمامه به قلب انسان القاء می کند، یعنی معرفت بعد از اقرار است. اما این پاسخ سردرگمی ما را بیشتر می کند، زیرا انسان چگونه حق را قبل از معرفت اختیار کند و به آن اقرار و اعتراف داشته باشد؟

اینجا است که علامه مجلسی بحث فطرت را مطرح می کند و می گوید این معارف حقه و اینکه حق کیست و حقیقت چیست، همه و همه برای انسان به الهام فطری حاصل است و با استناد به استرآبادی به عنوان «الفاضل المحدث» می نویسد:

«و قال فی موضع آخر: قد تواترت الاخبار ان معرفه خالق العالم و معرفه النبی و الائمه علیهم السلام، لیستا من افعالنا الاختیاریه، و ان علی الله بیان هذه الامور وایقاعها فی القلوب اسبابها، و ان علی الخلق بعد ان اوقع الله تلک المعارف الاقرار بها و العزم علی العمل بمقتضاها.» (همان/223)

آری معرفت خدا و صفات او و معرفت انبیاء و اینکه چه کسانی پیغمبر بودند و اینکه آنها به یک پیغمبر ختم شدند و اینکه پیغمبر خاتم کیست و اینکه بعد از او امامانی منصوب شدند و  اینکه آنها کیستند همه وهمه، از طریق نظر ومعارف اکتسابی بدست نمی آیند بلکه همه اینها در قلب مردم ایقاع شده است. پس تنها و تنها، یک کار مانده که باید از طرف مردم انجام شود و آن اقرار به آنها و عزم به عمل بر طبق آنها است. اما اینجا ممکن است، اشکالی یا پرسشی خودنمائی کند و آن اینکه می توان پذیرفت که اصل وجود خدا به عنوان خالق عالم فطری است، ولی چگونه می توانیم بپذیریم که مثلا پیامبر بودن فلان شخص یا امام بودن فلان شخص فطری است؟ بنابراین چگونه بدون معرفت به نبی یا امام و شناسائی شخص خاص به عنوان نبی یا امام، اقرار به نبوت یا امامت او نمائیم؟

و اینجا است که استرآبادی جمله عجیبی را بیان می کند که علامه مجلسی آن را نقل کرده است:

«کل من بلغته دعوه النبی(ص)، یقع فی قلبه من الله یقین بصدقه»

آری هر کس دعوت پیامبر، به او برسد، خداوند در قلبش، یقین به صدق گفتار او را قرار می دهد. پس اقرار بعد از معرفت است و معرفت توام با یقین نیز اینگونه حاصل می شود که پیامبر خدا، اعتقادات را بیان می کند و مردم را به آن دعوت می کند و این دعوت به هر کس برسد، خدا نیز در قلبش یقین را قرار میدهد.

علامه مجلسی ظاهرا به ابهامات و نارسائی های این دیدگاه واقف بوده و این پرسش برای او مطرح شده که انسان ها در حصول معرفت و یقین چه نقشی دارند و اگر چنین است که استرآبادی می گوید، پس چرا عده ی زیادی که دعوت پیامبر به آنها رسید، به این یقین نرسیده اند. اگر بنا باشد که معرفت و یقین به اکتساب مردم نباشد و به صرف بیان پیامبر خدا و رسیدن آن به گوش مردم، خداوند یقین را به قلب آنها القاء کند، پیامبر خدا، القاء یقین را به قلب مردم از طرف خدا باشد در این صورت نباید اختلاف چندانی بین مسلمین باشد ونیز نباید تعداد غیر مسلمان چندان زیاد باشد. برای رهائی از این ابهامات، باید به نکات خاصی که علامه مجلسی به «فطرت» دارد، توجه نمود و در همین راستا ارتباط «اقرار» با «حصول یقین» را بررسی کرد. او این چشم انداز را در ضمن شرح حدیثی در «کتاب الایمان و الکفر» از اصول کافی بیان می کند. روایت چنین است:

«.......... والایمان هو الاقرار باللسان و عقد فی القلب و عمل بالارکان و الایمان بعضه من بعض» (کافی)

علامه مجلسی در شرح و تفسیر این حدیث، عملا دیدگاه استرآبادی را نفی کرده و تا حدی ابهامات و نارسائی های مطرح شده را رفع نموده، اگرچه ما را دچار ابهامات جدیدی می کند.

او عبارت «والایمان بعضه من بعض» را اینگونه تفسیر کرده است:

«ای تترتب اجزاء الایمان بعضها علی بعض فان الاقرار بالعقائد یصیر سببا للعقائد القلبیه و العقائد تصیر سببا للاعمال البدنیه ... فاذا اتی بتلک الاعمال زاد الایمنا القلبی فیزید ایضا العمل و هکذا، فیترتب کمال کل جزء من الایمان علی کمال الجزء الاخر» (همان/ ج7/ص160)

همانطور که مشاهده می کنید، علامه در این عبارات، اقرار به عقاید را بر عقایدقلبی مقدم می دارد و در حقیقت اقرار زبانی را سبب القاء قلبی عقاید می داند و این نظر کاملا بر خلاف نظر استرآبادی است. فطرت در اینجا به معنای معارفی که از قبل در قلب و عمق جان انسان به ودیعه گذاشته شده، نیست بلکه به معنای معرفت  موهبتی و غیراکتسابی است که خداوند به عنوان پاداش اقرار و اعتراف زبانی انسان، اعطاء و القاء می کند.

پس اقرار به عقاید باعث القاء عقاید به قلب و این عقاید قلبی باعث اعمال بدنی و اعمال بدنی باعث افزایش ایمان قلبی و متقابلا این افزایش ایمان قلبی، عمل را افزایش می دهد و به این ترتیب کمال هر جزئی از ایمان، کمال جزء دیگری از ایمان را در پی دارد.

اما ماهیت اقرار چیست؟ آیا اقرار در اینجا، به معنای پذیرفتن است؟ یا به معنای بیان آنچه است که قبلا مورد پذیرش واقع شده است؟ یا اینکه صرفا یک امر زبانی است که در صورت وقوع، هم شناخت و هم پذیرش، به امر خدا و با القاء و اعطاء خدا، حاصل می شود. در صورت سوم اقرار، به کلی، به هر نوع شناخت و پذیرش درونی تقدم دارد. قبول این دیدگاه بسیار مشکل است و چنانکه خواهیم گفت علامه مجلسی نیز چنین باوری ندارد. زیرا اقرار به چیزی، نمی تواند منوط به هیچ شناخت و پذیرش قبلی در مورد آن چیز نباشد. اما اقرار در صورت اول و دوم، مستلزم معرفت و قبول قبل از خود آن اقرار است، ولی باید توجه داشته باشید که این معرفت قبلی، نمی تواند معرفت القائی و موهبتی، آنگونه که استرآبادی قائل بود، باشد و همین جا است که علامه مجلسی قائل به یک معرفت اکتسابی و عقلی می شود، تا آنجا که حتی عقلانیت فلسفی را تلویحاً به رسمیت می شناسد. این جا است که راه علامه مجلسی در نظریه ایمان، از استرآبادی، به کلی جدا می شود و از این رو لازم است تا عقلانیت فلسفی را از نظر مجلسی بررسی کنیم و نقش و جایگاه آنرا در ایمان شناسی او بدست آوریم.

 

علامه مجلسی و تقدم عقلانیت فلسفی بر اقرار زبانی

روایتی در کتاب کافی نقل شده که جزئی از آن عبارت است از: «اعرفوا الله بالله...» علامه مجلسی در شرح این جمله سه وجه را ذکر می کند:

1) مراد از اینکه خدا را به خودش بشناسید، این است که جمیع آنچه را که به خلق نسبت می دهید از او سلب کنید و در حقیقت از خداوند یک شناخت سلبی تمام عیار داشته باشید.

2) یعنی اینکه خدا را به نور خودش که بر قلوب اشراق می کند، بشناسید و تابش نور او بر قلب نیز بدون توسل به خود او و تقرب به او میسر نیست.

3) یعنی اینکه خدا را از طریق دلیل ها و حجت ها بشناسید، زیرا شناخت خدا بوسیله تفکر در آثار صنع او امکان پذیر است و این راهی است غیر از آنچه انبیاء مطرح می کنند و یا از طریق معجزات نشان می دهند و این نزدیک ترین معنا به حدیث است:

«فمعنی اعرفوالله بالله انه تتأتی معرفته لکم بالتفکر فیما اظهر لکم من آثار صنعه و قدرته و حکمته بتوفیقه و هدایته، لابما ارسل به الرسول من الایات و المعجزات، فان معرفتها انما تحصیل بعد معرفته تعالی» (همان/ج1/ص 298-297)

البته عقلانیتی که در این عبارات، از طرف او مورد قبول واقع شده، همان عقلانیتی است که در کلام به رسمیت شناخته شده یعنی همان تفکر در طبیعت و توجه به آثار علم و حکمت و قدرت که در طبیعت نمایان است. به هر حال همین عقلانیت ما را سوق می دهد به دو علم منطق و کلام که استرآبادی آنها رابر نمی تابید.

اما علامه مجلسی گامی فراتر می گذارد و عقلانیت فلسفی را نیز تلویحاً به رسمیت می شناسد. او در ابتدای شرح خود بر کتاب العقل و الجهل می نویسد فهم اخبار مربوط به عقل متوقف است بر اینکه ما چیستی عقل را بشناسیم:

«اعلم ان فهم اخبار ابواب العقل یتوقف علی بیان ماهیه العقل و اختلاف الاراء و المصطلحات فیه.» (همان/ج1/ص25)

آنگاه او به مناسبت شرح حدیث معروف «اقبال و ادبار عقل» شش معنا برای عقل ذکر می کند:

1) عقل همان قوه ادراک خیر و شر و تمیز بین این دو است و این عقل مناط تکلیف و ثواب و عقاب است.

2) عقل همان نیرو و قوه درونی انسان است که او را به منافع و خیرات فرا می خواند و از شرور و مضرات باز می دارد.

3) عقل همان عقل معاش یعنی همان عقل کاربردی و محاسباتی است که مردم در نظام معیشتی و زندگی خود به کار می برند.

4) عقل مراتب آمادگی انسان برای تحصیل معرفت های نظری است و دارای چهار مرتبه است: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

5) عقل همان نفس ناطقه انسانی است که از حیوانات متمایز می باشد.

6) عقل، جوهر مجرد قدیم و ازلی است که نه ذاتاً و نه فعلاً به ماده تعلق ندارد. (همان/27-25)

علامه مجلسی آنگاه وارد این بحث می شود که مراد از عقل در روایات، کدامیک از این معانی شش گانه است. او در همان ابتدا معنای ششم رانفی می کند و قول به آن را مستلزم انکار ضروریات دین می داند، سپس می نویسد در اکثر روایات در ابواب عقل، دو معنای اول اراده شده است اما در اخبار مربوط به استنطاق عقل و ادبار و اقبال آن ممکن است که چهار معنای اول اراده شده باشد: «فاما اخبار استنطاق العقل و اقباله و ادباره، فیمکن حملها علی احد المعانی الاربعه المذکوره اولاً.» (همان/27)

اما همه می دانیم که عقل به معنای چهارم، همان عقلانیت فلسفی با همه مراتبش است. یعنی همان عقلی که مبتنی بر بدیهیات اولیه است که اعتبار آنها ذاتی آنها است، یعنی اعتبارشان را از غیر خودشان حتی و حی اکتساب نکردند و چنین عقلی، همان عقل نظری است که به وجود شناسی می پردازد و اصلی ترین دست آوردش فلسفه است.

البته علامه مجلسی، در اینجا فقط در حد امکان، پذیرفته و گفته است که معنای چهارم می تواند صحیح باشد. اما آنچه بسیار مهم است و می تواند دیدگاه استرآبادی را به کلی نفی نماید این است که علامه مجلسی عملاً این نحوه از عقلانیت را در شرح روایات اصول کافی به کار گرفته و حتی در این جهت به ملاصدرا نظر داشته و از او متأثر بوده است.

 

تأثیر پذیری علامه مجلسی از صدرالمتالهین:

اگرچه علامه مجلسی در بحث دلیل و برهان و اثبات اصول اعتقادی قائل به ادله ی سمعیه که از کتاب و سنت اخذ شده، می باشد و می گوید از دلایل و براهین، تنها آنهائی مورد اعتماد من است که درک تاب و سنت وارد شده، اما ادبیات و قواعد و مبانی بکار گرفته شده توسط او برای شرح احادیث و تحلیل برهان هائی که ائمه ارائه دادند، املا غیر سمعیه است و نه از کتاب و سنت که از فلسفه اسلامی و بویژه از حکمت متعالیه اخذ شده است. در این باره، کافی است فقط دو باب از کتاب التوحید اصول کافی را، یعنی باب «حدوث العالم» و «باب اطلاق بانه شی» را مطالعه کنیم و شرح علامه مجلسی و شرح ملاصدرا را بر این دو باب، تطبیق کنیم، تا در یابیم که موارد و عباراتی که علامه مجلسی از شرح ملاصدرا بر اصول کافی، اخذ نموده، چقدر زیاد و متعدد است. علامه مجلسی در جلد اول مراه العقول، در شرح احادیث این دو باب، از صدرالمتالهین با عنوان بعض المحققین یاد کرده و عبارات او را به صورت گسترده و طولانی، نقل قول مستقیم کرده است.

ما در اینجا فقط دو نمونه عینی را ارائه می دهیم و در بعضی موارد دیگر به دادن آدرسی اکتفا می کنیم:

مورد اول: علامه مجلسی در شرح حدیث ششم از باب اطلاق القول بانه شی در کتاب التوحید اصول کافی، که مربوط به صفات خداوند و اینکه چگونه خداوند در صفاتش منزه از تشبیه می نویسد: «.... بأنا نثبت الصفات علی وجه لایشابه بها المخلوقات و لا یوجب له الاشتراک مع غیره لافی حقیقه الصفات، لان غیره سمیع بجارحه بصیر بآله و هو تعالی یسمع و یبصر، ای یعلم المسموعات و المبصرات لابحارحه و لابآله و لابصفه زایدة علی ذاته، لیلزم علینا أن یکون له مجانس اومشابه بل هو سمیع بنفسه و بصیر بنفسه ثم اشار (ع) الی رفع توهم آخر و هو أن یقال: قولکم یسمع بنفسه یستدعی المغایره بین الشی و نفسه، لمکان باء السببیه او الالیه اویقال حمل شی علی شی اوصدقه علیه مما یستدعی مغایره مابین الموضوع و المحمول فاذا قلنا انه سمیع بنفسه یتوهم أن المشارالیه بأنه شی و السمیع بنفسه شیء آخر، فقال: لیس قولی سمیع بنفسه «الخ» و المراد أن الضروره دعت الی اطلاق مثل هذه العبارات للتعبیر عن نفی الکثره عن ذاته حین کون الانسان مسئولا یرید افهام السائل فی المعارف الالهیه فانه یضطر الی اطلاق الالفاظ الطبیعیة و المنطقیة التی تواطا علیها الناس و هو المراد بقوله (ع) ولکنی اردت عباره عن نفسی اذکنت مسئولا ای اردت التعبیر عمافی نفسی من الاعتقاد فی هذه المسئله بهذه العباره الموهمه للکثره لضروره التعبیر عمافی نفسی اذکنت مسئولا، و لضرروه افهام الغیر الذی هو السائل ثم عبر (ع) بعباره اخری لفهم السائل و رفع فقال فأقول انه سمیع بلکه، و لماکان هذا موهما ان له سبحانه بعضا و جزاء نفی ذلک الوهم بقوله لا ان الکل منه له بعض و هو مجتمع من الابعاض، بل المراد کونه سمیعاً بحقیقته و ذاته، الواحده البسیطه الغیر المنقسمه و المتکثره ثم اوضح (ع) ذلک بوجه آخر فقال: ولیس مرجعی ای فی کلامی الا الی کونه سمیعاً بصیراً، و مرجع السمع و البصر فیه الی کونه عالما خبیراً بالمسموع و المبصر کعلم السامع البصیر منالکن لابأله و جارحه فل بلا اختلاف الذات بالاجزاء و لااختلاف المعنی، ای الصفه للذات أوللصفه لما تحقق من امتناع اختلاف جهتی القابلیه و الفاعلیه و الامکان و الوجوب فی المبدا الاول جل شأنه

قال الفارابی: انه تعالی وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدرة کله، حیاة کله، ارادة کله، لاأن شیئنامنه علم، و شیئا آخر قدره، فیلزم الترکیب فی ذاته و لاان شیئاً فیه علم و شیئاً آخر قدرة، لیلزم التکثیر فی صفاته» (مراة العقول/ج1/ص 286-285)

اگر به شرح ملاصدرا، ذیل همین حدیث مراجعه کنید همه این عبارات همراه نقل قولی که ملاصدرا از فارابی دارد، به عینه مطرح است.

مورد دوم: ملاصدرا در شرح حدیث چهار از باب جوامع التوحید، در شرح این عبارت از حدیث که امام صادق علیه السلام از امیرالمومنین علی علیه السلام نقل فرموده: «بتشعیره المشاعر عرف آن لامشعرله»، نظریه ابن میثم را از شرح نهج البلاغه او آورده و آنگاه سه اشکال وایراد بر آن وارد نموده و آن نظر را رد کرده است (ملاصدرا، شرح اصول الکافی/ ج4/ص71-70) علامه مجلسی در مراة العقول در ذیل همین حدیث، نظریه ابن میثم را بیان کرده و آنگاه از ملاصدرا نه به نام، که با عنوان بعضی الافاضل یاد کرده و عین عبارات او را که مشتمل بر آن سه ایراد است، ذکر نموده است: « واعتراض علیه بعض الافاضل بوجوه: احدها بالنقض لانه لو تم ماذکره یلزم أن لاتثبیت له تعالی صفه کمالیه کالعلم و القدره و نحوهما، و ثانیها: بالحل باختیار شق آخر، و هو أن یکون ذلک المشعر عین ذاته سبحانه کالعلم و القدرة، و ثالثها: أن هذا الکلام علی تقدیر تمامه استدلال برأسه لم یظهر فیه مدخلیه قوله (ع) بتشعیره المشاعر فی نفی المشعرعنه تعالی، وان ما استعمله لم تثبت به وقد تبثت بغیره ثم قال: فالاولی أن یقال قد تقرر أن الطبیعه الواحده لایمکن أن یکون بعض افرادها علة لبعض آخر لذاته، لانه لوفرض کون نار مثلا علة لنار فعلیه هذه و معلولیته تلک اما لنفس کونهما نارا فلارجحان لأحدهما فی العلیة، و للاخری فی المعلولیة، بل یلزم أن یکون کل نارعلة للاخری، بل علة لذاتها و معلولا لذاتها، و هو محال و ان کانت العلیه لانضمام شیء آخر فلم یکن ما فرضناه علة علة بل العلة حینئذ ذلک الشیء فقط، لعدم الرجحان فی أحدهما للشرطیه و الجزئیه ایضاً لاتحادهما من جهة المعنی المشترک، و کذلک لو فرض المعلولیة لاجل ضمیمة.

فقد تبین أن جاعل الشی یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله، و به یعرف أن کل کمال و کل أمر وجودی یتحقق فی الموجودات الامکانیه فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالی، ولکن یوجد له ماهو أعی و أشرف منه، أما الاول فلتعالیه عن النقص و کل مجعول ناقص والا لم یکن مفتقراً الی جاعل، و کذا مایساویه فی المرتبه کآحاد نوعه و افراد جنسه، و اما الثانی فلان معطی کل کمال لیس بفاقد له، بل هو منبعه و معدنه و ما فی المجعول رشحه و ظله» (مراة العقول/ج2/ص67-96)

نکته جالب توجه اینکه علامه مجلسی، یک قطعه از متن فوق را که از «فالاولی أن یقال قد تقرر أن الطبیعة الواحدة» شروع وبه عبارت «فقد تبین آن جاعل الشی یستحیل أن یکون مشارکا لمجعوله» ختم می شود، بعینه از شرح ملاصدرا که دقیقا قبل از بیان نظریه ابن میثم ذکر کرده آورده و آن را در بین نقد و بررسی ملاصدرا جاسازی کرده است.

پس در این بحث باید دو نکته را مورد توجه قرار دهیم تا هم وجه تمایز بارز مجلسی از استرآبادی و هم تأثیر پذیری او از صدر المتألهین اثبات شود:

اولا علامه، همانطور که گفتم، ادبیات، اصطلاحات و قواعد و مبانی غیر سمعیه را برای بررسی و تحلیل ادله ی سمعی، به کار گرفته است، برای اثبات این مسئله کافی است که یک مطالعه موردی در محدوده شصت صفحه از جلد اول مراه العقول، یعنی شرح احادیث همان دو باب، داشته باشیم. (234-298) اصطلاحاتی چون امکان ذاتی، ممکن الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات و اینکه وجود حق ذاتی حق است، اما وجود ما سوی الله زائد بر ذاتشان است، وجوب بالغیر و قاعده الشی ما لم یجب، قاعده عدم تمایز بین اعدام حمل ذاتی و عرضی، مفاهیم اعتباری و حقیقی، هر معلول واحدی معلول علت واحد و معینی است، محال بودن توارد دو علت مستقل بر معلول واحد شخصی و اینکه عالم، یک واحد شخصی است و دارای وحدت شخصیه است، امتناع ترجیح بلامرجح و ترجح بلا مرجح، اشتراک معنوی وجود، ماهیت به معنای چیستی یعنی ماهی هی و ماهیت به معنای مابه الشی هوهو و اینکه از خداوند ماهیت به معنای اول سلب می شود اما ماهیت به معنای دوم را که بعینه همان وجود است، دارد، جعل بسیط و اینکه ماهیات مجعول به جعل بسیط هستند، و خلاصه بسیاری از اصطلاحات و مبانی دیگر فلسفی را در جهت روشن کردن معنای حدیث یا بیان استدلالی که در متن حدیث ارائه شده، به کار گرفته است.

ثانیاً همانطور که گفته شد، علامه مجلسی از  شرح ملاصدرا بر اصول کافی، استفاده نموده و نقل قول های مستقیم و طولانی از آن دارد.این نقل قول هابسیارزیاداست وازعبارت های یک خطی تاچند خطی وازعبارات یک صفحه ای ودوصفحه ای وحتی چند صفحه ای راشامل میشود در این مورد فقط کافی است به شرح حدیث پنجم از باب «اطلاق القول بانه شی» در مراة العقول مراجعه کنیم و شرح و تفسیر علامه مجلسی را با شرح و تفسیر ملاصدرا، مقایسه و تطبیق کنیم. علامه در نه صفحه این حدیث را شرح کرده (ج1/294-285) که بالغ بر پنج صفحه از آن، نقل قول مستقیم از ملاصدرا است. از موارد متعددی که نقل کرده فقط در یک مورد قائل شده که ملاصدرا به جهت اینکه کلینی یا نساخ کتاب کافی، بعضی از عبارات روایت را ساقط کردند و در نیاوردند، به تکلف افتاده است. (ج1/290)

اما نکته بسیار جالب توجه و قابل تأمل این است که علامه مجلسی در شرح اولین حدیث همین باب، به طور کامل، آنچه آورده و نوشته، مستفاد از شرح ملاصدرا بر همین حدیث است و بسیاری از مبانی اصلی فلسفه ملاصدرا که توسط خود او طرح شده اند و در این نقل قول ها بسیار زیاد است و از عبارت های یک خطی تا چند خطی و از عبارات یک صفحه ای و دو صفحه و حتی چند صفحه ای را شامل می شود.

شرح این روایت بکار گرفته شدند، مورد توجه علامه مجلسی واقع شده و از آن مبانی در جهت شرح و تفسیر محتوای حدیث، استفاده کرده است. ملاصدرا در شرح روایات اول باب اصلاق القول بانه شی به منازعه با بعضی از متکلمین پرداخته و دیدگاه آنها را مبنی بر اینکه قائل به اشتراک هیچ معنا و مفهومی بین واجب الوجود و ممکن الوجود نیستند، رد کرده است و آنگاه نادرستی دیدگاه آنها را ریشه یابی کرده است. او نوشته است که بعضی از متکلمین بر نمی تابند که بر خداوند معنای موجود وشی و حتی عالم و قادر و سایر صفات، اطلاق شود و همه این معانی را به صورت سلبی بر خداوند حمل می کنند به عبارت دیگر ما نمی توانیم بشناسیم. آنگاه ملاصدرا می نویسد که مبنائی که این دسته از متکلمین را به این اندیشه نادرست سوق داده، این است که آنها بین مفهوم و مصداق، حمل اول ذاتی و حمل عرضی (حمل شایع صناعی) و بین مفهوم اعتباری (انتزاعی) و حقیقت عینی تکفیک قائل نشده اند. در این مقاله مجال پرداختن به این مسائل نیست اما آنچه مهم است این است که علامه مجلسی همه این مبانی را پذیرفته و عین عبارات ملاصدرا را با نظر تأیید و در جهت تحلیل محتوای حدیث آورده است. در پایان این بحث ذکر این نکته لازم است که علامه مجلسی عین این عبارت را علاوه بر مراة العقول (ج1/ 289)در بحار الانوار(ج3/267) نیز بیان نموده است.

باید توجه داشت که علامه مجلسی در بحار الانوار، از نظریات فلسفی به شدت احتراز کرده است و همه را از اختلاط حقایق شرعیه با اصطلاحات فلسفی بر حذر داشته و این کار را باعث ضلالت و گمراهی دانسته است: «وفی قریب من عصرنا لماولع الناس بمطالعةکتب المتفلسفین ورغبواعن الخوض فی الکتاب والسنةوصار  بعد العمد عن انصار هم علیهم السلام سببا لهجر آثار هم و طمس انوارهم و اختلطت الحقایق الشرعیه بمصطلحات الفلسفیه... فضلوا و اضلوا» (ج57/ ص333-232)

اما با توجه به مباحث گذشته کاملا واضح است که علامه در شرح خود بر اصول کافی انبوهی از اصطلاحات فلسفی و قواعد فلسفی را که  بعضا از ابتکارات ملاصدرا است به کار می گیرد تا معنای عبارات و تغییرات روانی را روشن سازد و مهمتر اینکه از شرح اصول کافی ملاصدرا به کرات استفاده کرده و عین عبارات آن را فراوان آورده است و حتی از او به عنوان بعض المحققین و بعض الافاضل یاد کرده است.

این بحث را با بیان این نکته به پایان می برم و آنگاه به جمع بندی می پردازم و آن اینکه، واقعا در اینجا نمی توان به همه موارد تطبیق بین مراة العقول و شرح اصول کافی ملاصدرا پرداخت. نقل قول های مستقیم و غیرمستقیم علامه از ملاصدرا بسیار بسیار ،زیاد است و در این زمینه کافی است یک بررسی تطبیقی بین شرح این دو بر کتاب التوحید اصول کافی بعمل آوریم تا فراوانی استفاده های علامه مجلسی از شرح ملاصدرا بدست آید. موارد ارائه شده بیانگر این است که علامه مجلسی نه تنها از اصطلاحات و تعبیرات و عبارات ملاصدرا بهره برداری نموده بلکه از افکار هم مایه گرفته است .این امور نشان می دهد که علامه مجلسی تحت تاثیر شرح ملاصدرا بر اصول کافی بوده و همین تاثیرپذیری، بین او و ملامحمد امین استرآبادی، فاصله انداخته است.


جمع بندی:

در ابتدا لازم است به یک تحلیل توجه کنیم: «مخالفت مجلسی با صدرالمتالهین تنها در کتاب بحار الانوار مطرح نگشته بلکه این ضدیت و مخالفت در بسیاری از آثار متعدد و متنوع این محدث بزرگ انعکاس یافته است... این تنها صدرالمتالهین شیرازی نیست که مورد حمله های سخت وسنگین مجلسی قرار می گیرد بلکه انتقادهای تندو خشم آلود او در مورد همه ی حکماء و فلاسفه و آثار فلسفی آنان صادق است.» (دینانی/ 3/307)

این تحلیل از جهتی درست است و مویدات زیادی دارد. برای مثال علامه در بحار الانوار (ج57/194) فلاسفه را اساساً منکر نبوت دانست و می نویسد که آنها پیغمبران را همانند خودشان، افرادی صاحب رای و نظر می پندارند که گاهی درست می گویند و گاهی به خطا می روند.البته او مدرکی هم ارائه نداده است.

اما با توجه به مجموعه مباحث گذشته به نظر می رسد که علامه مجلسی ابتدا به شدت تحت تاثیر ملامحمدامین استرآبادی است و کاملا به شرح او بر اصول کافی نظر دارد اما با مطالعه شرح اصول کافی ملاصدرا تعدیل شده اما در عین حال نتوانسته تکلیف خود را با نسبت بین عقل وتفکر از یک طرف و کتاب و سنت از طرف دیگر یکسره سازد و این مسئله در شرح و تفسیر او از روایات و در بیان دیدگاههایش تاثیر گذارده است. برای نمونه به این روایت که در اصول کافی نیز آمده و همچنین به نتیجه گیری علامه مجلسی توجه کنید.

روایت چنین است:

سئل علی بن الحسین(ع) عن التوحید فقال: ان الله تعالی علم انه یکون فی اخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالی: «قل هو الله احد، الله الصمد» و الایات عن سوره الحدید الی قوله: «و هو علیم بذات الصدور» فمن رام ماوراء ذلک فقد هلک.» (کافی/1/123)

علامه این روایت را در بحار نقل نموده و آنگاه این چنین نتیجه گیری می کند: «ظاهره المنع عن التفکر و الخوض فی مسائل التوحید و الوقوف مع النصوص، و قیل: المراد آنه تعالی بین لهم صفاته لیتفکروا فیها، و لا یخفی بعده.»

اما آنچه عملا از مجموعه مباحث گذشته بدست آمد این است که علامه در مسائل توحید به تفکر پرداخته و به دست آوردهای فلسفه و به ویژه به شرح ملاصدرا بر اصول کافی که مبانی فلسفی و مخصوصا مبانی حکمت متعالیه را برای بررسی عمیق روایات بکار گرفته، نظر داشته و از آنها استفاده کرده است.

 

جان کلام و ختم مقال:

مدل یا نظریه ای که علامه مجلسی در باب ایمان شناسی و چگونگی حصول ایمان در مکتب اخباری گری اصفهان ارائه داده با نظریه ایمان در مکتب اخباریگری افراطی که از طرف استرآبادی ارائه شده است تفاوت بنیادی دارد وبسیار تعدیل شده است.

و با توجه به همه مباحث مطرح شده این نتایج بدست می آید:

1- مقومات ایمانی در نظریه استرآبادی، بر حسب تقدم و تاخری که بین آنها برقرار است عبارتند از:

الف- الهامات ملکی به صورت یقینی و القائات شیطانی به صورت ظنی.

ب- تمیز ذاتی توسط عقل

ج- اقرار زبانی به آنچه ملک الهام نموده

د- رفتار به مقتضای محتوای اقرار. در این نظریه تمیز عقلی از طریق تفکر و نظر وتعقل نیست.

2- مقومات ایمانی در نظریه علامه مجلسی بر حسب تقدم و تاخری که نسبت به هم دارند، عبارتند از:

الف- تفکر نظری

ب- تشخیص درست عقل

ج- اقرار زبانی

د- القائات رحمانی یا ملکی به قلب

ه- عمل به محتوای اقرار

3- نقش اقرار زبانی، در نظر مجلسی بین عقل و قلب است و باعث می شود تا عقاید عقلیه به عقاید قلبیه تبدیل شوند و انسان آماده برای ارائه و تصمیم گرفتن و عمل کردن باشد.

4- علامه مجلسی در مورد نقش عقل چه در جهت فهم روایات و چه در جهت کسب ایمان، هم به آراء استرآبادی نظر دارد و هم به آراء ملاصدرا و نگاه ملاصدرا در تعدیل دیدگاه مجلسی نقش اساسی داشته است و باعث شده تا مکتب اخباری اصفهان از آراء استرآبادی که بسیار افراطی است فاصله پیدا کند.

5- نفوذ فکری – فلسفی ملاصدرا و نیز نقش اجتماعی – فرهنگی او در ایران عصر صفوی، بسیار زیاد بوده است و علی رغم همه محدودیت هائی که هم دربار و هم فقهاء اخباری و قشری مآب برای او ایجاد کردند، اما وی توانست در مبارزه با عوام زدگی دین و جمودگرائی و ظاهرگرائی، موفقیت هائی بدست آورد و اینها همه مرهون تفکر عمیق و نظام مند و استدلالی او بوده است.

 

 

منابع:

1- استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدینه، دارالنشر لاهل البیت، چاپ سنگی، بی تا

2- دینانی، ابراهیم، ماجراهای فکر فلسفی در جهان اسلام، (ج1 و ج3)، تهران، طرح نو، 1376.

3- صدرالمتالهین، شرح الاصول الکافی، ج1وج4، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.

4- کلینی، محمد، الکافی، همراه با ترجمه و شرح حاج سید جواد مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، بی جا، بی تا.

5- مجلسی، محمدباقر، مرأة العقول، ج7.2.1 ، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1363.

6-    مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج3 و ج57، بیروت، 1403 .


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :
 
 

منتخب نواها

 

 
 
 
 
 

حديث

 

أساسُ إلاسلامِ حُّبی و حُّبُّ أهلِ بَیتِی

رسول خدا فرمودند: بنیاد و ریشه­ ی اسلام محبت به من و اهل بیت من است.

میزان الحکمه، ج 6، ص2549، حدیث8805

 
 
 
 
 

لينک هاي مفيد