RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 48203

منطق هرمنوتیکی ملاصدرا در فهم قرآن و نقد هرمنوتیک مدرن

شاخصه مکتب فلسفی ملاصدرا، هرمنوتیک محوری است. او چگونگی فهم قرآن را به عنوان یک مسئله بنیادین در فلسفه خود مورد توجه قرار داده است. ملاصدرا، حقیقت وجودی انسان را به مثابه یک (متن) نگریسته و بین انسان و قرآن و معانی قرآنی روابط آنتولوژیک قائل شده است. در این مقاله ضمن بررسی نگرش های فلسفی- هرمنوتیکی او، هرمنوتیک مدرن نیز، از نگاه او، نقد شده است.

مقدمه:

     تا قبل از کانت موضوع فلسفه وجود بود و تفلسف عمدتا همان وجود شناسی بود. اما کانت جریان جدیدی را در فلسفه آغاز کرد که موضوعش نه وجود که معرفت بود. از این رو تفلسف در مکتب کانت ناظر به معرفت شد و نه وجود. به بیان دیگر فهمِ فهم و معرفت­شناسی جایگزین فهم وجود و وجود شناسی شد و محوریت پیدا کرد. اما آنچه در قرن نوزدهم اتفاق افتاد و سرآغاز جریانش نیز شلایر ماخر بود. موضوعیت پیدا کردن شکل خاصی از فهم و معرفت بود و آن چیزی نبود جز فهم متن. البته هم متن و هم فهم متن، چیزی جدید التأسیس نبود و تاریخ قدمتش حتی از تاریخ فلسفه به شکل رسمی­اش فراتر می­رود. ولی آنچه جدیدا اتفاق می­افتاد، طرح موضوع فهم متن به شکل فلسفی بود و الا مسئله فهم متن، همیشه در دایره زبان و لغت و دستور زبان، مطرح بوده است.

             آن­چه امروز موجب پیدایش وضعیت جدیدی برای پرسش (معنای متن چیست؟) شده و در نتیجه هرمنوتیک مدرن را رقم زده طرح آن به عنوان یک پرسش فلسفی است. در چنین وضعیتی همان قدر که (وجود چیست؟) یک پرسش فلسفی است. چیستی معنای متن و چگونگی فهم آن نیز فلسفی است. برای ملاصدرا نیز همین پرسش­ها آن­هم به شکل فلسفی­اش و البته معطوف به متن خاص قرآن مطرح بوده است.

    پس آن­چه وجه مشترک ملاصدرا و شلایر ماخر به شمار می­آید طرح پرسش چیستی متن و چگونگی فهم آن به شکل فلسفی است، اما آن­چه این دو را از هم جدا می­سازد و متمایز می­کند، قلمرو این پرسش است. (متن) به عنوان موضوع کار ملاصدرا، متن وحی به هر شکلش است، چه به شکل الهام و چه به شکل تکوینی و چه به شکل خاصش که متجلّی در قرآن است. پس هرمنوتیک شلایرماخر هرمنوتیک بالمعنی الاعم است و او درصدد بدست دادن قواعد فهم متن و تفسیر متن است. اما هرمنوتیک ملاصدرا، بالمعنی الاخص است و می­خواهد به نحو آنتولوژیک، مبانی فهم متن وحی را به ویژه متن قرآن را بدست دهد.

    قرآن یک متن و یک خطاب است. مؤلف این متن خداوند و مخاطب آن انسان است و در این­جا معنی در عرصه معنا شناسی قرآن این پرسش­ها ظهور می­یابد: قرآن به عنوان یک متن و یک پیام چیست؟ و چه نحوه وجودی دارد؟ مؤلف کیست؟ و چه منظوری از تألیف دارد؟ و انسان به عنوان مخاطب کیست؟ و به لحاظ وجودی چه رابطه­ای با خطاب و پیام و چه نسبتی با مؤلف آن دارد؟ و مهمتر از همه این­که طرح این پرسش­ها و نحوه­ی پاسخ به آن­ها، چه نقشی و چه تأثیری در فهم متن قرآن یعنی در فهم محتوای پیام دارد؟

      این­ها همه پرسش­های بنیادینی هستند که گویی به نحو سؤال مقدّر برای ملاصدرا مطرح بودند و دغدغه­های خاطر او به شمار می­آمده­اند و حکمت متعالیه ملاصدرا پاسخی به آن­ها بوده است. انگار که حکمت هنگامی و تنها هنگامی متعالی است که پاسخی به چنین پرسش­هایی باشد. اما برای دست­یابی به پاسخ ملاصدرا، باید نحوه وجود قرآن و انسان از نگاه او بررسی شود و چنان­که خواهیم دید در حکمت متعالیه هستی­شناسی ذات حقیقت، قرآن و انسان به هم پیوسته و گسست­ ناپذیر است.

قرآن­شناسی آنتولوژیک در حکمت متعالیه       

        یکی از محورهای بنیادین در حکمت متعالیه، نسبتی است که ملاصدرا بین قرآن­شناسی، وجود­شناسی و انسان­شناسی برقرار کرده است. این سه حوزه معرفتی اضلاع یک مثلث متساوی الاضلاع را تشکیل می­دهند که در مرکز آن خداشناسی قرار دارد. از خلال همین مثلث است که پنجره­های متعدد برای نفوذ در لایه­های زیرین معنای قرآن گشوده می­شود و ابعاد و سطوح مختلف فهم قرآن شکل می­گیرد.

         اما آن­چه در ابتدا باید بررسی شود، نحوه­ی وجود قرآن از پنجره­ی نگاه ملاصدرا است یعنی همان قرآن­شناسی آنتولوژیک.

         برای ملاصدرا، نحوه­ی وجود قرآن و به بیان دیگر وجود عینی قرآن، منحصر و محدود به همین وجود لفظی و کتبی آن نیست. زیرا قرآن کلام خدا و کتاب خداوند است. یعنی پیام و خطایی است که از آن ساحت قدسی و متعالی یعنی از ناحیه ذات اقدس الهی شرف صدور یافته و برای رسیدن به انسان، همه­ی مراتب وجود را در سیر نزولی خود طی کرده تا به صورت حروف کتابی و اصوات کلامی ظهور یافته و در عالم زبان و فرهنگ انسانی وارد شده است.

         ملاصدرا در مجلد هفتم اسفار، فصلی را تحت عنوان « فی کشف النقاب عن وجه الکتاب و رفع الحجاب عن سر الکلام» گشوده است و بسیار زیبا گستره­ی قرآن را به لحاظ وجودی توضیح داده:

     « إعلم أیها المسکین! إن هذا القرآن أنزل من الحق الی الخلق مع الف حجابٍ.... فإن القرآن و إن کان حقیقه واحده لکنه ذو مراتب و مواطن کثیره فی النزول و اسامیه بحسبها مختلفه و له بحسب کل موطن و مقام اسم خاص.....» ( صدر المتألهین 1980،ج 7، ص 31-30)

بر این اساس قرآن به لحاظ وجودی و در نتیجه به لحاظ معنایی و معرفتی، سیر نزولی داشته و همه­ی مراتب بین حق و خلق را طی کرده است و بنابراین هم وجودش محفوف به هزار و بلکه هزاران حجاب است. این­جا است که قرآن در عین حالی که یک حقیقت واحده است اما دارای مراتب کثیر و مواطن مختلف است و به حسب هر مرتبه و موطنی اسمی دارد. آن­گاه ملاصدرا توضیح می­دهد که (مجید)، (عزیز)، (حکیم)، (مبین)، و (کریم) و ..... ناظر به همین مراتب و مواطنی هستند که قرآن در آن­ها واقع است.

   ملاصدرا بعد از آن­که معنی تنزیل کتاب و انزال کتاب را تبیین می­کند و نزول قرآن را از غیب به شهادت و بروز آن را از باطن به ظاهر، توضیح می­دهد، و آن­گاه مقام­ها و منازل قرآن را برشمرده تا به آخرین مشهد و موطن رسیده است و در همین موطن است که قرآن در کسوت الفاظ مسموعه در می­آید و منقش به نقوشی می­شود که در کتب مصحف نگاشته شده­اند و بنابراین به گوش­های حسی شنیده می­شوند و به چشم­های حسی دیده می­شوند. (همان،30-29)

قرآن در همین موطن آخر که متلبس به لباس اصوات و نقوش می­شود، هویت زبانی و کتابی پیدا می­کند و سر از تاریخ و فرهنگ انسان­ها در می­آورد یعنی در زندگی انسان­ها راه پیدا می­کند. این­جا است که مواجهه­ی انسان با قرآن صورت می­پذیرد و در نتیجه­ی این مواجهه فهم­ها شکل می­گیرد.

انسان خود از سنخ کتاب و کلام الهی است

      یکی از نکات بسیار بنیادین که در فلسفه ملاصدرا مورد توجه قرار گرفته است، رابطه وجودی بین انسان و قرآن است. در حکمت متعالیه، رابطه بین انسان و قرآن یک رابطه عرضی و عارضی نیست. رابطه­ی بین انسان با قرآن فقط در این حد نیست که انسان قرآن را به عنوان کتابی در دست گیرد، مطالعه کند و از آن فهمی بدست آورد. انسان و قرآن وجوداً و ذاتاً، و در گوهره و جوهره­ی خود، با یکدیگر مشابهت دارند و حتی بالاتر از آن، با یکدیگر هم سنخ هستند. به عبارت دیگر یک حقیقت و یک تجلی است که صورتی از آن قرآن و صورت دیگری از آن انسان شده است.

         ملاصدرا این حقیقت را در مفاتیح الغیب بسیار زیبا و عمیق تبیین کرده است:

            « إعلم ان القرآن کالانسان منقسم الی سر و علن، و لکن منهما ظهر و بطن و لبطنه بطن آخر الی ان یعلمه الله، و لا یعلم تأویله الا الله، و قد ورد ایضا فی الحدیث: ان القرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة البطن، و هو کمراتب باطن الانسان من النفس و القلب و العقل و الروح و السر و الخفی و الاخفی.» (صدر المتالهین، 1363، ص 39)

       به حسب این عبارات، در نگاه ملاصدرا، انسان نیز چون قرآن ظاهری دارد و باطنی و بنابراین تفسیری دراد و تاویلی. و همان­طور که تاویل قرآن را جز خدا و راسخون فی العلم نمی­دانند، تاویل انسان نیز چنین است. انسان نیز چون قرآن هفت بطن دارد که عبارتند از:

  1- نفس

  2- قلب

  3-عقل

  4-روح

  5- سر

  6-خفی

  7-أخفی

این­جاست که حقیقت قرآن و انسان، متوازی و متکافی هستند. یعنی به موازات هر مرتبه­ای از انسان، مرتبه­ای از قرآن متحقق است. و انسان برای نیل به هر مرتبه­ای از حقیقت قرآن، باید به مرتبه­ای موازی با همان مرتبه در خویشتن خویش رسیده باشد. بنیان­گذار حکمت متعالیه این حقیقت را با صراحت و وضوح چنین بیان کرده است:

      ان للقرآن درجات و منازل کما ان للانسان مراتب و مقامات و ادنی مراتب القرآن کادنی مراتب الانسان... و القشر من الانسان لاینال الاسواد القرآن و صورته المحسوسه، و لکن الانسان القری من الظاهریه لا یدرک المعانی القشریه. (همان، 41)

     آری در این­جا « من عرف نفسه فقد عرف ربه» صورت دیگری پیدا می­کند و آن این­که «من عرف نفسه فقد عرف کتاب ربه».

    خود­شناسی همان­طور که به خداشناسی می­انجامد به «کتاب خدا» شناسی نیز منتهی می­شود. انسان در هر مرتبه­ای از خودشناسی که واقع است، در مرتبه­ای از خداشناسی و قرآن­شناسی نیز واقع است.

     انسان اگر در مقام ظاهر خویش مقیم شده باشد، جز ظاهری از قرآن را درک نمی­کند. انسان قشری، فقط همان معانی ظاهری قرآن را درک می­کند. اما حقیقت معانی قرآن بسیار گسترده­تر از آن معانی لغوی ظاهری هستند، همان­طور که حقیقت انسان نیز بسیار فراتر از صورت محسوسه­ی او است.

 نگاه هرمنوتیکی-آنتولوژیکی ملاصدرا به انسان و قرآن:

در بحث قبل، در پنجره­ی نگاه ملاصدرا به انسان و قرآن، پیوستگی­های آنتولوژیک و مراتب ساختاری بین قرآن و انسان، آشکار شد. اما اکنون بر سر این است که درون مایه­های ساختار انسان و قرآن، چیست؟ به بیان دیگر، درون مایه­هایی که شاکله­ی وجودی قرآن و انسان را پی­ریزی کردند چیستند که باعث چنین پیوستگی­هایی شده است؟

ملاصدرا درون مایه­هایی که شاکله­ی انسان و قرآن را پی­ریزی کردند، یگانه و یکسان می­داند. چرا که هم انسان و هم قرآن، هر دو حاصل تجلیات اسماء جمالیه و جلاله خداوند است.

او از یک طرف هویت انسانی انسان را در نگاه قرآنی همان «نفخت فیه من روحی» دانسته و این بیان حضرت رسول اکرم را که فرمود «ان الله خلق آدم فتجلی فیه»، شرح همین آیه کریمه دانسته است. یعنی، شاکله وجودی انسان را همین تجلی اسم الله که جامع جمیع اسماء الهی است، پی­ریزی کرده است اما از طرف دیگر همین تجلی، شاکله کلام الهی را نیز پی­ریزی کرده است. ملاصدرا در این­جا به حدیث حضرت امام جعفر صادق(ع) استناد کرده که فرمود: والله لقد تجلی الله لخلقه فی کلامه و لکنهم لایبصرون. (صدرالمتالهین،1363، 221-220) به بیان دیگر قرآن متن تفصیلی اسماء الله است. « و اعلم علوم القرآن، علم اسماء و صفاته و افعالهم.» (همان، ص 60) در حقیقت، قرآن کریم، شرح اسماء الهی است. به بیان دیگر قرآن شرح فطرت الهی است که فطرت الناس علیها.

      آری همه آیات قرآنی، دائر مدار اسماء الهی است. حتی قرآن آن­جا که به تبیین حوادث نفسانی، اجتماعی و تاریخی یا رخدادهای طبیعی و یا احکام فقهی و عبادی می­پردازد در مقام شرح اسماء و صفات الهی است. بر همین اساس قرآن همه چیز را ذیل اسماء الهی طرح می­کند و همه آیات قرآن پیرامون هرچیز و هرکسی، و هر حادثه و حکمی، به یک یا چند اسم الهی ختم می­شود. ( جوادی آملی،1372: ص 125-123)

    و این است سنخیت وجودی و درون ساختاری انسان و قرآن. یعنی در پنجره­ی نگاه ملاصدرا به انسان و قرآن درون­مایه­های یکسانی وجود دارد که همان ظهورات اسماءالله است.

     به طور کلی اگر به کتاب مفاتیح الغیب ملاصدرا، مراجعه کنیم با همان نگاه اول در می­یابیم که برای او، قرائت قرآن و این­که چگونه با قرائت و تلاوت، فهمی از قرآن در انسان صورت می­بندد، یک نقطه مرکزی و محور اصلی به شمار می­آید. اما آن­چه به آن کمتر توجه شده این است که ملاصدرا این محور اصلی را که محور هرمنوتیکی است بر پایه­های آنتولوژیکی انسان و قرآن استوار کرده است.

    یعنی انسان برای این­که فهمی عمیق­تر از قرآن به عنوان کتاب و کلام خداوند بدست آورد و به بیان دیگر برای این­که خطاب و پیام خداوند را عمیق­تر درک کند، ضرورتا باید به این مثلث آنتولوژیک توجه داشته باشند. مثلثی که سه ضلع آن عبارتند از وجود­شناسی خدا، انسان و قرآن. خداوند به عنوان مؤلف متکلم و خطاب کننده، و انسان به عنوان مخاطب و طرف خطاب خداوند و قرآن به عنوان کلام و کتاب و خطاب و پیام.

    خداوند ذات حقیقت و حقیقت مطلق است. و شاکله­ی وجود او، همان اسماء و صفات او است. حقیقت ذاتش چون مطلق است، حاوی همه­ی حقایق و کمالات و حقایق و به نحو اکمل و اعلی و ابسط مستقر در ذات او و عین ذات او هستند. اما تجلی­گاه تفصیلی همه­ی این اسماء و صفات کمالیه، هم انسان است و هم قرآن. این­جاست که خدا، انسان و قرآن به عنوان مؤلف، خواننده و متن، به لحاظ شاکله وجودی، با یکدیگر سنخیت دارند. و بنابراین هر که خود را شناخت و به جایگاه وجودی خویش پی برد و خاستگاه و منزلت و غایت قصوای خویش را کشف کرد، به شناخت بیشتری از خدا و کتاب خواهد رسید. از همین رو ملاصدرا در مفاتیح الغیب که درصدد تبیین منطق قرائت و فهم قرآن است، توجه ویژ­ه­ای به وجود­شناسی انسان و قرآن دارد. یعنی از یک طرف فهم قرآن را به تناسب اطوار و مراتبی که انسان در آن­ها دارد مطرح می­کند و اعلام می­دارد که اعظم علوم قرآن علم به اسماء و صفات خداوند است. و مردم از این علوم بهره نمی­برند مگر به تناسب اطواری که دارند. (صدرالمتألهین، 1363: 60) و از طرف دیگر نیز یکی از درجات متعالی فهم قرآن را، دیدن متکلم در کلام و صفات متکلم را در کلمات می­داند. (همان) (صدرالمتألهین، 1380: 227-223)

      پس خداوند انسان و قرآن، آینه­ی همدیگرند.

هرمنوتیک مؤلف محور در فهم متن وحی:

      با توجه به مباحث گذشته، هرمنوتیک در مکتب ملاصدرا، در مواجهه با خصوص متن قرآن، ضرورتا مؤلف محور است. او در مرحله­ی اول تلاش می­کند تا با طرح مباحث آنتولوژیک، وجود­شناسی خداوند را در حوزه­ی معارف انسانی، عمق و توسعه دهد و آن­گاه از طریق شناخت وجودی خداوند به عنوان مؤلف قرآن، به معنا شناسی قرآن به عنوان اثر مؤلف می­پردازد. از این رو در اکثر قریب به اتفاق آثار ملاصدرا، با این پدیده مواجه هستیم که در نیمه­ی اول اثر، مبانی وجود­شناسی تبیین می­شود و در نیمه­ی دوم انبوهی از آیات و روایات مورد تفسیر و فهم عقلانی واقع می­شوند. به عنوان شاهد می­توان به (ملاصدرا، 1360، ص 179 به بعد) و یا (ملاصدرا، 1981، ج 6 به بعد) مراجعه نمود.

       اما آیا، امروزه، هرمنوتیک مدرن، مبانی ملاصدرا را به چالش نکشیده است؟ در عصر و زمانه­ی ما، در کتاب­ها و رساله­ها و مقاله­هایی که پیرامون علم هرمنوتیک و تاریخ آن، تألیف و نشر می­شود، از سه سنت هرمنوتیکی بحث می­شود: الف) هرمنوتیک مؤلف محور.     ب) هرمنوتیک متن محور.    ج) هرمنوتیک مخاطب محور.

     البته امروزه بنا به مبانی هرمنوتیک مدرن، سنت هرمنوتیکی مؤلف محور؛ مورد شدیدترین انتقادها واقع شد، و متن محوری و مخاطب محوری، رواج و تداول بیشتری دارد. صد البته مؤلف محوری، مشکلاتی را به بار می­آورد که از چشمان هرمنوتیک پژوهان مدرن دور نمانده است. از نظر پل ریکور که بیشتر به متن محوری گرایش پیدا کرده، هرمنوتیک مؤلف محور، تفسیر را به روانشناسی فرو می­کاهد و از مدار اصلی خود خارج می­کند. زیرا تفسیر، جنبه­های عینی خود را از دست می­دهد. او در سخنرانی خود در سمینار الهیات پرینستون، ماه مه 1973، با تحلیل مبانی هرمنوتیکی شلایرماخر و دیلتای، که بعدا به صورت یک مقاله تحت عنوان « رسالت هرمنوتیک» منتشر شد، به این مسئله پرداخت که در هرمنوتیک مؤلف محور، انسان باید در ساختار روانی مؤلف نفوذ کند و به بیان دیگر باید فهم متن از طریق انتقال به ذهنیت روانی شخص مؤلف صورت پذیرد و بنابراین تفسیر « عبارت است از فهم تجلیات زندگی که نوشتار، ساکن و جامدشان کرده است،...» و همچنین « باید گره­های متن را گشود اما نه با عقب گرد به سوی مؤلف آن متن، بلکه با پیش رفتن به سوی معنای درونی و دنیائی که متن کشفش می­کند و درهایش را می­گشاید.» (دیوید هوی،1378، ص 20)

    یکی از دلایلی که باعث شده اشخاصی چون پل ریکور، میشل فوکو و رولان بارت، در رویکردشان به فهم متن، مؤلف را مرده بدانند، استقلال متن از مؤلف است. هنگامی­که متنی نگاشته می­شود، هویتی مستقل و زندگی جداگانه پیدا می­کند و سرنوشتی غیر از سرنوشت مؤلف دارد. یعنی «می­توان با متنی مکالمه داشت، بی آن­که به شخصی یا (مؤلفی) پشت آن رجوع کرد. زبان خود حرف می­زند. ریکور نیز چون فوکو و بارت نوشته است که باید نویسنده را مرده­ای انگاشت و با متن مناسبت کامل برقرار کرد. مفهوم «جهان متن» در آثار ریکور از نتایج همین استقلال متن از مؤلف برخاسته است. البته که «جهان متن» با دنیای خواننده و دنیای مؤلف رابطه دارد، اما آن­چه تعیین کننده است، نه این مناسبات بلکه حدود جهان متن است.» (بابک احمدی، 1380، ص 626)

     نقادان سنت هرمنوتیک مؤلف محور، برای نفی اصالت نیت مؤلف در فرایند تفسیر و تأویل، علاوه بر مسئله استقلال متن از مؤلف، دلایل دیگری نیز آورده­اند. از همه مهمتر این­که امروزه دیگر تاثیر حوزه­ی ناخودآگاه مؤلف در شکل­گیری متن یا اثر هنری، مسلم شده است و بنابراین آفریننده­ی اثر هنری، و کار برنده­ی قاعده­ی بیان زبان­شناسانه، خود به دقت آگاه نیست که چه می­کند.»(بابک احمدی،1374، ص 135) و یا این­که مؤلف نه این­که مسلط بر زبان بلکه تحت سلطه­ی زبان می­اندیشد و بیان می­کند و با توجه به هویت مجازی زبان، مؤلف محدودیت­های بسیاری برای تبیین آن­چه می­خواهد بگوید، پیدا می­کند. از این رو روش بیان هنری مستقل از نیت و نقشه و طرح مؤلف کار خود را می­کند، و بارها در جریان آفرینش اثر بر نیروی ارادی و خواست او مسلط می­شود. هر شکل سخن، به هرگونه که مطرح شود «مجازی» است، و به دلیل منش مجازی خود هرگز قادر نیست به دقت آن­چه را  که پدید آورنده­اش می­خواهد، بیان کند، یعنی از راه ساختار آگاهانه ذهن مؤلف شکل گیرد» (همان، ص 136)

     اما اگر امروز ملاصدرا در برابر این دیدگاه­ها و استدلال­ها قرار گیرد، چه می­گوید و چگونه از هرمنوتیک خود مبنی بر مؤلف محوری، دفاع می­کند؟

        اولا ملاصدرا، بسیار صریح، در فهم کلام الهی مبنای مؤلف محوری را به عنوان سنت هرمنوتیکی خویش برگزیده است. او در تبیین و تفسیر آیه­ی « واتقوا الله و یعلمکم الله» (بقره/282) می­نویسد:

         «وقوله تعالی :یعلمکم الله ای یفهمک معانی القرآن، اشاره الی فهم مقاصد المتکلم، لافهم کلامه ان یعلم ما ینحصر فی ماتوا طا علیه اهل ذلک اللسان، و هذا لیس بفهم حقیقی، و المطلوب هو الفهم عن المتکلم، لا الفهم عن الکلام.» (ملاصدرا، 1363، ص 66)

     ملاصدرا در این عبارت فهم متن محوری را منحصر در توافق اهل لسان دانسته و آن را فهم حقیقی به شمار می­آورد و در فهم کلام الهی، فهم متکلم و مقاصد او را مطلوب تلقی کرده است. اما باید توجه داشت که سنت هرمنوتیکی ملاصدرا در فهم قرآن که مبتنی بر مؤلف محوری است، مبنای آنتولوژیکی دارد.

   توضیح این­که اساس وجود شناسی ملاصدرا این است که هر آنچه محقق شده و فعلیت پیدا کرده و می­کند، تجلی خداوند است و مظهر و محضر اسماء او است. ملاصدرا این نگرش را به صورت یک نظریه عام هستی­شناسی مطرح کرده است:

   " اعلم ان فعله تعالی عبارة عن تجلی صفاته فی مجالیها، و ظهور اسمائه فی مظاهرها." (همان، ص 335)

    این قاعده هستی­شناسانه در ارتباط با کلام و کتاب الهی ، جنبه­های هرمنوتیکی خود را آشکار می­کند. یعنی کلام و کتاب تشریعی او و معانی نهفته در آن­ها نیز چیزی جز تجلی صفات و اسماء او نیست.

     اما نکته­ی جالب و قابل تأمل این است که تمام دلیل­های هرمنوتیک پژوهان در نفی سنت مؤلف محوری و نقد نظریه­­ی اصالت نیت مؤلف، در حکمت متعالیه، جایگاه خود را از دست می­دهند. زیرا اولا شناخت خداوند به عنوان مؤلف قرآن، در حکمت متعالیه، یک وجود­شناسی تمام عیار است و نه یک شناخت روان­شناسانه. وجود­شناسی در این عرصه از نگاه خود ملاصدرا کاملا مبانی عینی دارد که عقل­ باید آن­ها را بر اساس اصول مشخص عقلی و در چارچوب خاص و معتبر منطقی کشف کند. ثانیا بر مبنای حکمت متعالیه، در نظریه­ی امکان فقری، نه شیء و نه کلام و نه کتاب و به بیان دیگر نه آثار عینی خداوند و نه اثر گفتاری و نوشتاری خداوند، هیچ نحوه­ی هویتی مستقل از ذات او ندارند و جلوه­های محض او به شمار می­رود. او حی است و همواره متجلی در آثار خویش است. نه نظریه­ی « مرگ مؤلف» و نه نظریه­ی «استقلال متن پس از تولد متن» در دستگاه فلسفی ملاصدرا (البته در صورتی که مؤلف متن، خداوند باشد) محلی از اعراب ندارد. ثالثا مسئله­ی نظریه ناخودآگاه مؤلف و نقش آن در شکل­دهی به گفتار و نوشتار مؤلف، در حکمت متعالیه و در ارتباط با وجود­شناسی خداوند، قابل طرح نیست. زیرا همه­ی هستی خداوند عین آگاهی و خودآگاهی است. او هستی محض و علم صرف است و هیچ نحوه­ ناخودآگاهی در او راه ندارد. رابعا اگر انسان محاط زبان و فرهنگ است. اما خداوند محیط بر همه چیز و از جمله محیط بر زبان و فرهنگ است. و زبان و فرهنگ نمی­تواند هیچ محدودیتی برای او در رساندن و تفهیم مقاصد خویش به انسان، ایجاد کند.

این­ها همه مبانی وجود­شناسی ملاصدرا در الهیات حکمت متعالیه است که در تمام آثار او موج می­زند.

منطق فهم قرآن و نقد پلورالیسم و هرمنوتیک مدرن

       بحران انسان مدرن بحران کشف حقیقت است. به نظر من، این بحران سرچشمه­ی بحران­های دیگر در عرصه­های فرهنگی، و حتی هنری و زیبایی­شناسی است.

       هیچ­گاه، بشر در طول تاریخ خود، به اندازه­ی بشر عصر جدید، بین خود و حقیقت، احساس فاصله نکرده است. این فاصله از زمان کانت، شدیدا احساس شد و بیگانگی انسان و حقیقت از هم، روز افزون شد و به دوره­ی هولناکی تبدیل شده است. پلورالیسم دینی و هرمنوتیک در عرصه­ی دین پژوهی، به عنوان دو رویکرد برون دینی هستند که در مواجهه با حقایق دینی و متون دینی، مدعی به دست دادن فهمی خاص از دین هستند. در این فهم خاص حقیقت چه در صحنه­ی وجود و هستی و چه در عرصه­ی متن یا کتاب و کلام، خارج از دسترس انسان است.

     گویاترین تصویر از هرمنوتیک مدرن در طی یک بحث یا مباحثه­ای که با هانس گئورگ گادامر صورت گرفت، ارائه شد. در این بحث و از نگاه گادامر، معنا شناسی در متن چون پوست کندن پیاز است که لایه به لایه کنده می­شود تا بلکه خود پیاز، منکشف گردد و آشکار شود اما انسانی که به این کار مبادرت می­کند، سرانجام به هیچ چیز و هیچ جا نمی­رسد. در این تحلیل، تلاش­های انسان در تأویل و معناشناسی متن همان لایه­های یک پیاز است که پی در پی کنده می­شوند تا حقیقت پیاز معلوم شود اما آن­چه آشکار می­شود لایه­های دیگر از پیاز است. (پل ریکور، 1378، ص133)

       بنابراین ما هستیم تأویل­ها. هیچ­گاه هیچ تأویلی، پرده­ای و حجابی از رخ حقیقت، کنار نمی­زند. آن­چه اتفاق می­افتد، رفتن از تأویلی به تأویل دیگر است. نیچه آشکارا فریاد می­زند که «می­گویند که تنها حقایق وجود دارند، اما من می­گویم خیر، حقایق همان چیزها­یند که وجود ندارند. تنها تأویل­ها وجود دارند.» (بابک احمدی، 1380، ص 511)

    در این دو دهه­ی اخیر، در ایران نیز نظریه­هایی مطرح شده که اگر چه حقیقت انکار نشده اما راهیابی به حقیقت چه در هستی و چه در متن، انکار شده است. البته نه به این معنا که آدمی هیچ­گاه به واقعیت نمی­رسد بلکه به این معنا که رسیدن به واقعیت علامت مشخص ندارد. در حقیقت، نه تنها «رسیدن به واقع» که حتی نزدیک «تر شدن به واقع» نیز نشانه و علامتی ندارد. (سروش عبدالکریم، 1377، ص 145-144)

      تئوری تفسیر متون دینی و غیر دینی در هرمنوتیک مدرن در دنیای پست مدرن از یک طرف مبتنی شده است بر انبوهی از نظریه­های زبان­شناسی، روان­شناسی، جامعه­شناسی، فلسفی و ... و از طرف دیگر مسبوق شده است به انبوهی از علایق، انتظارات، نیازها و پیش فهم­ها. (مجتهد شبستری، محمد، 1375، ص 231، 209، 32، 13)

      بر این اساس، آن­چه اصالت دارد و در حقیقت قابل قبول به شمار می­آید، کثرت است و تکثر، چه در حقیقت شناسی و چه در معنا شناسی متن و البته هیچ­یک از این وجوه متکثر حقیقت شناسی، بر دیگری ترجیح ندارد.

       من در این مقاله اصلا در صدد طرح جوانب مختلف این دیدگاه­ها و یا نقد و بررسی مبانی آن­ها نیستم. همچنین نمی­خواهم با تکرار مکررات و دست به دامن نسبت­گرایی و شکاکیت­گرایی شدن، ساده­انگارانه و سطحی­گرایانه، با آن­ها مواجه شوم، در این­جا فقط می­خواهم از خلال منطق هرمنوتیکی ملاصدرا، نیم­نگاهی به این نظریه­ها و تئوری­ها داشته باشم.

     در همین راستا باید توجه داشت که این فاصله­ای که امروزه بین انسان و حقیقت، احساس شده است، اصلا برای ملاصدرا و امثال او قابل تصور و قابل قبول نیست. انسان خود مرتبه­ی والایی از حقیقت به شمار می­آید. انسان خود جلوه نفس حقیقت است چه در ذات و چه در صفات و افعال: « إن الله خلق الانسان مثالا لذاته و صفاته و افعاله». (ملاصدرا ، 1981، ج 1، ص 263) و یا « إن الله خلق آدم علی صورته» (ملاصدرا، 1363، ص 95)

      به عبارت دیگر انسان در تفکر صدرایی، «متن» ی است که در آن اسماء الهی تفسیر شده است، اما قرآن نیز جز این، زیرا همان­طور که پیشتر مطرح شد، ذات قرآن و ذات انسان، تجلی­گاه تام و تمام صورت اسماء الهی است. این­جاست که قرائت قرآن توسط انسان می­تواند صورت بینا متنی پیدا کند. یعنی متن انسان و متن قرآن. به عبارت دیگر انسان می­تواند و به همان نسبت که در عقل و نفس تزکیه کرد و زنگار­زدایی نمود و حجاب­ها را بالا زد، به همان نسبت به مراتبی از انطباق متن نفس با متن قرآن نائل شود و به همان نسبت با حقیقت اتصال برقرار کند. نکته­ای که در این­جا باید مدّنظر قرار داد این است که در فرهنگ فلسفه و عرفان اسلامی و به ویژه در حکمت متعالیه، معنا و مفهومی با عنوان نزدیک شدن به حقیقت مطرح نیست و آن­چه مطرح است اتصال انسان با حقیقت است. اما از آن­جا که حقیقت بی انتها در بی انتها است این اتصال هیچ­گاه به طور مطلق و با مطلق حقیقت برقرار نمی­شود و همیشه در مرتبه­­ای از مراتب حقیقت و به وجهی از وجوه حقیقت، صورت می­پذیرد. ملاصدرا امکان مرتبه عالی و متعالی از این اتصال را در عرصه­ی قرائت و فهم قرآن، بسیار زیبا و شیوا به تصویر کشیده و این تصویر را، صورتی از فهم قرآن تلقی کرده است.

     وی با اشاره به دو آیه از آیات قرآنی، «إن تتقوا الله یجعل لکم فرقانا.» (انفال/29) و « واتقو الله و یعلمکم الله» (بقره/282) چنین فهمی را ارائه می­دهد:

      «أی امحوا صفات النفس عن قلوبکم، لیصر مصوره بصورة القرآن و صفاته » ( ملاصدرا، 1363، ص 66). یعنی صفات نفسانی را که زائد بر فطرت الهی است، محو کنید و بزدایید تا قلبتان منقش به صورت قرآن و تصاویر صفات قرآن گردد. این همان انطباق بینا متنی است که ملاصدرا به زیباترین شکل تبیین کرده است.

    ملاصدرا پای پیش می­گذارد و فهمی بسیار عمیق­تر ارائه می­دهد. او این انطباق را تا آن­جا پیش می­برد که قرائت قرآن توسط عبد را به جایگاه تلاوت حق بر عبد و تفهیم مقاصد متکلم (= الله) از کلام (= قرآن) به مخاطب (=انسان) می­رساند:

     « وقوله تعالی: یعلمکم الله أی فهکم الله، معانی القرآن، اشارة الی فهم المتکلم؟... و المطلوب هو الفهم عن المتکلم لا الفهم عن الکلام، ....فنزول القرآن علی القلب بهذا الفهم هی تلاوة الحق علی العبد و الفهم عنه فیه تلاوة العبد علی الحق،...» (همان)

 اما توجه داشته باشید، مکتب ملاصدرا، در حقیقت­شناسی فلسفی و هرمنوتیکی، مکتب تشکیک است. یعنی همه مقوله­های انسانی ذو المراتب است. درست است که آن­چه ملاصدرا تبیین کرده مربوط به خواص است و ناظر به مرتبه­ای بسیار متعالی از فهم حقیقت و معنا­شناسی قرآن و به تعبیر خود او قرائت قرآن است. اما این مسئله به این معنا نیست که غیر خواص از چنین نعمتی بی­بهره باشند بلکه هر کسی به حسب مرتبه­ای از تقوایی که دارد می­تواند به مرتبه­ای از فرقان در قرائت نائل شود و واجد مرتبه­ای از فهم گردد. یعنی در همان مرتبه و درجه، در معرض خطاب و تفهیم معانی و مقاصد متکلم، قرار گیرد.

 می­بینید که در چنین فضایی، و در حقیقت با چنین انسان­شناسی و قرآن­شناسی، فاصله داشتن از حقیقت و این­که نزدیک شدن به حقیقت، علامت و نشانه­ای ندارد، قابل طرح نیست. زیرا منطق ملاصدرا چه در وجود­شناسی و چه در معنا پژوهی قرآن، یک منطق رئالیستی تمام عیار است. واصلا انسان خود بخشی از این منطق رئالیستی است، زیرا مرتبه­ای از حقیقت به شمار می­آید و حاوی مرتبه­ای والا از ظهور اسم «حق» است. اما آیا رئالیسم ملاصدرا، یک رئالیسم خام و ساده­انگارانه است؟ و آیا کثرت در فهم، اعم از فهم فلسفی و هرمنوتیکی، مورد توجه ملاصدرا نبوده است؟ و آیا او و مکتب او برای این سؤال که « چرا فهم­ها مختلف هستند؟» و «منشا این تکثر چیست؟» پاسخی ندارد؟

تکثر­گرایی ملاصدرا در کشف حقیقت و فهم متن

با توجه به مباحث قبل بدست آمد که در چشم­انداز ملاصدرا، حقیقت چه در عالم وجود و چه در عالم متون قدسی به ویژه قرآن، در دسترس است، زیرا انسان و قرآن هر دو تجلی­گاه حقیقت هستند. بر این اساس، مکتب ملاصدرا در فهم حقیقت چه در کلام و کتاب تکوینی حق (=عالم هستی) و چه در کلام و کتاب تشریعی حق (=متون قدسی از جمله قرآن)، رئالیستی است.

  اما رئالیسم ملاصدرا، بنابر تصریح خود او و ظاهر عبارات  و تعبیرات خود او، یک رئالیسم انحصاری و خام نیست. وی در مقدمه­ای که بر کتاب اسفار اربعه نگاشته، عباراتی دارد که به آن اصلا توجه نشده و یا کمتر مورد توجه و تحلیل و بررسی قرار گرفته است. او در این عبارات به صریح­ترین شکل ممکن، فهم انحصاری از حقیقت را نه تنها نفی کرده بلکه مستدلا نقد کرده است.

   عبارت او چنین است:

       « و انی ایضا لا ازعم انی قد بلغت الغایة فیما اوردته، کلا فان وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت و لاتحصی، و معارف الحق لاتتقید بما رسمت و لاتحوی» (ملاصدرا، 1981، ج 1، ص 10)

  در این عبارات ملاصدرا بر این باور است که او هیچ­گاه گمان نمی­کند که آن­چه فهمیده است، غایت فهم و صورت نهایی فهم است. آن­گاه وی تصریح می­کند که وجوه فهم در آن­چه من فهمیدم، منحصر نیست و اصولا صور گوناگون فهم قابل احصاء نیست. و معارف حقه، به آن­چه من ترسیم کردم مقید و محدود نیست. آن­گاه وی مبنای باور خود را، که یک باور بنیادین در نگاه اوست، چنین تبیین می­کند:

        «لان الحق اوسع من ان یحیط به عقل و حد، و اعظم من ان یحصره عقد دون عقد» (همان)

   چرا وجوه فهم حقیقت، قابل احصا نیست و چرا فهم انحصاری نیست؟ چون حقیقت وسیع­تر از فهم است و عقل را ­توان بر احاطه­ی آن نیست.

      اما باید توجه داشت که نفی شکل­گیری باور نهایی نسبت به حقیقت، در نزد ملاصدرا به معنای خارج از دسترس بودن حقیقت نیست. بلکه به این معنا است که کثرت مراتب حقیقت و کثرت وجوه حقیقت در هر مرتبه­ای از مراتب خویش، بی انتها است زیرا این مراتب و وجوه، همه به اسماء کلیه و جزئیه ذات مطلقه و مقدسه حقیقت حق­تعالی راجع است و اسماء او نیز حد و حدودی ندارد و انسان دارای این امکان و قابلیت است که به وجهی از این حقیقت دست پیدا کند و نه تنها صورت علمی از آن حتی صورت عینی از آن رادر خود محقق سازد و بنابراین تشبه بیشتری به حقیقت پیدا کند.   

    بر همین مبنا، وجود­شناسی در نظرگاه ملاصدرا عبارت است از :« استکمال النفس الانسانیه بمعرفته حقائق الموجودات علی ما هی علیها... لیحصل التشبه بالباری­تعالی...» (همان)

      یعنی معرفت به حقایق آن­گونه که هست (علی ما هی علیها) ممکن است و همین تحصیل حقیقت، به نحوی که هست، باعث حصول کمال نفس و تشبه به حقیقت باری­تعالی است.

      بازگشت به نقد پلورالیزم و هرمنوتیک مدرن

   باید توجه داشت که مکتب ملاصدرا چه در کشف حقیقت و چه در فهم معنای متن (به ویژه متون قدسی و بالاخص متن قرآن)، مکتب کثرت در وحدت و وحدت در کثرت است. برای ملاصدرا با توجه به جهان ­بینی توحیدی و الهی که دارد، کثرت بما هی کثرت، نه در حقیقت­شناسی و نه در معنا­شناسی متن قرآن هیچ جایگاهی ندارد. همه­ی صور فهم حتی اگر منطبق بر واقع باشد می­تواند کثیر و متفاوت باشد، اما در عین حال ناقض همدیگر نباشند و کثرتش دائر مدار وحدت باشد. زیرا حقیقت امری است وحدانی اما ذوالمراتب و ذوالوجوه.

   در تکثر گرایی فلسفی و هرمنوتیکی عصر جدید، از دو مبنا غفلت شده است:

   الف- یک مبنا این­که، مسلم و مفروض گرفته شده است که دیدگاه­ها و نظرهای متفاوت، لزوما متنافی هم هستند و بنابراین هرکس حقیقت را به گونه­ای درک می­کند که نمی­تواند هم­خوانی با فهم کس دیگری داشته باشد و حال آن­که بسیاری از صور فهم می­تواند به وجوه مختلف حقیقت راجع باشد و در عین حال که متفاوت ( ونه ناقض) هستند صادق و منطبق بر حقیقت باشند. و هیچ­یک نیز صورت نهایی فهم از حقیقت نباشند. عبارات ملاصدرا در مقدمه­ی اسفار دقیقا حاکی از چنین نگرشی است.

    ب- مبنای دوم این­که کثرت بسیار برجسته شده است و از وحدتها و اشتراک­ها غفلت شده است. ما آنقدر اختلاف­ها و کثرت­ها را بزرگ و برجسته کردیم و برای آن جهات مختلف فرهنگی، زبانی، تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، خانوادگی، و روان­شناختی برشمردیم که اصلا غافل شده­ایم که ما انسان­ها علی­رغم همه این جهات مختلفه، اما با یکدیگر زندگی می­کنیم، همدیگر را می­فهمیم، مقاصد و فهم خود را به یکدیگر منتقل می­کنیم، و در بسیاری از مبانی حقیقت­شناسی اعم از ارزشی و نگرشی، نقاط مشرک داریم و آن­ها را مبنای گفتگوهای خویش قرار داده­ایم.

       بنابراین چرا با برجسته­سازی تکثرات و تنافی سازی آن­­ها با همدیگر، انسان­ها را از همدیگر و آن­ها را از حقیقت و وجوه آن دور سازیم؟! و خود را در کلافی سر در گم، گرفتار سازیم؟! 

 

 

نتیجه­گیری:

      1-در منطق هرمنوتیکی ملاصدرا، حقیقت قابل دسترسی است و وجوهی از حقیقت و نیز مراتبی از حقیقت برای همه­ی انسان­ها منکشف است و در پرتو همین انکشاف است که بسیاری از همدلی­ها و توافق­ها در رفتارها، فهم­ها و گفتمان­ها صورت می­پذیرد و بستر مناسبی را برای زندگی مشترک فراهم می­کند.

     2-منطق هرمنوتیکی ملاصدرا که مبتنی بر آنتولوژی انسان، حقیقت و متن وحی است ایجاب می­کند که انسان­ها با بازگشت به خود که همان هوین انسانی انسان است می­توانند راهی به سوی همدیگر پیدا کنند و به تفاسیری از حقیقت و متون وحیانی و مقدس برسندکه اگرچه ممکن است در بعضی موارد و حتی بسیاری جهات، وحدت و یگانگی نداشته باشند و در نتیجه مختلف و متفاوت باشند اما می­توانند متناقض و ناسازگار نیز نباشند، این­جاست که زمینه­های تفاهم و گفتگوی بین ادیان، فرهنگ­ها و تمدن­ها و حتی گفتگوهای روزمره در زندگی معمولی فراهم می­شود.

    3- واقعا اگر پلورالیزم دائر مدار هیچ وحدتی نباشد و فهم­های متکثر از حقیقت، هیچ جهت اشتراکی نداشته باشند، هیچ گفتگویی نیز صورت نمی­بندد. به بیان دیگر حقیقت­شناسی در ادیان مختلف و فرهنگ­های متفاوت علی­رغم کثراتی که بعضا هم ممکن است ناسازگار باشند اما در بطن خود مشترکاتی دارند که ارتباطات فرهنگی و گفتگوها و تفاهم­های بینابینی را فراهم ساخته است.

    4-به طور کلی نه این است که حقیقت کاملا خارج از دسترس است و نه این است که رسیدن به حقیقت و نزدیک شدن به حقیقت علامت ندارد. و نه این است که هر که هرچه فهمید و گفت، حقیقت است و نه این است که آن­چه من فهمیدم همه حقیقت است و نه این است که هیچ­یک از انسان­ها، از حقیقت هیچ نفهمیدند.

 

 

 

                                         فهرست منابع

1-احمدی، بابک، ساختار و تاویل متن، 1380، نشر مرکز، تهران

2-احمدی، بابک، حقیقت و زیبایی، 1347، نشر مرکز، تهران

3-جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهیدات القواعد، 1342، انتشارات الزهرا، بی­جا

4-سروش، عبدالکریم، صراط­های مستقیم، 1377، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران

5-ریکور، پل، زندگی در جهان متن، بابک احمدی، 1378، نشر مرکز، تهران

6-صدرالمتألهین، محمد، الشواهد الربوبیه، 1360، افست مرکز دانشگاه، تهران

7-صدرالمتألهین، محمد، المبدأ و المعاد، 1380، دفتر تبلیغات اسلامی، قم

8-صدرالمتألهین، محمد، الحکمه المتعالیه، 1981، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت

9-صدرمتألهین، محمد، مفاتیح الغیب، 1363، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران

10-مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، 1375، طرح نو، تهران

11-هوی، دیوید، حلقه­ی انتقادی، مراد فرهاد پور، 1378، انتشارات روشن­گران و مطالعات زنان، تهران

 

 

 

 

 

      

 

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :
 
 

منتخب نواها

 

 
 
 
 
 

حديث

 

أساسُ إلاسلامِ حُّبی و حُّبُّ أهلِ بَیتِی

رسول خدا فرمودند: بنیاد و ریشه­ ی اسلام محبت به من و اهل بیت من است.

میزان الحکمه، ج 6، ص2549، حدیث8805

 
 
 
 
 

لينک هاي مفيد