RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 51369

عین¬القضات در آیینه¬ی هرمنوتیک مدرن

عین القضات در آیینه هرمنوتیک مدرن

محور اصلی این مقاله، نامه ی بیست و پنجم عین القضات همدانی است. نامه ای که در فضای هرمنوتیک مدرن بسیار مورد توجه قرار گرفته است. ما در این مقاله، تفسیر پسانوگرایی (پست مدرنیستی) از نامه ی مذکور را مطرح و مورد نقادی قرار دادیم و آن گاه در یک مقایسه ی تطبیقی بین دیدگاه عین القضات و بیان حسام الدین چلبی درباره ی کلام مولوی و هم چنین نظریه ی ابن عربی در مورد تأویل قرآن کریم، تبیین یا تفسیری دیگر از نظریه ی ابن عربی در مورد تأویل قرآن کریم، تبیین یا تفسیری دیگر از نظریه ی هرمنوتیکی عین القضات ارائه دادیم.

        در همین ابتدای کار، بهتر است عباراتی را از عین القضات همدانی از نظر بگذرانیم. عباراتی که در ایران امروز و از منظر  پسانوگرایی (پست مدرنیستی) و چشم­اندازهای جدید هرمنوتیکی، جایگاه ویژه­ای یافته و برای خود شهرتی کسب نموده است، عباراتی که در قالب یک نامه در مجموعه­ی نامه­های او انتشار پیدا کرده است.

       شاید در ایران امروز، کمتر کسی باشد که مطالعات هرمنوتیکی داشته باشد و یا مضمون نامه­ی بیست و پنجم عین القضات آشنا نباشد. نامه­ای که وی در آن،  بسیار  مختصر و موجز ولی عمیق و پرمحتوا، به چگونگی فرایند مهم یک متن شعری پرداخته است:

     «جوانمردا ! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود؛ اما هر که در او نگه کند، صورت خود تواند دید. هم­چنین می­دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست؛ اما هرکس از او تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار او است. و اگر گویی شعر را معنی آن است که قایلش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می­کنند از خود ، این هم­چنان است که کسی گوید: صورت آینه، صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود.» (10: ج 1، ص 216)

     عین القضات در پایانِ نامه می­نویسد: « و این معنا را (یعنی شعرها را چون آینه دانستن) تحقیق و غموضی هست که اگر در شرح آن آویزم، از مقصود باز می­مانم.»

      مسلماً اگر برای این عارف بزرگ مکاشفه­ای دست می­داد و به مخزن علم الهی اتصال پیدا می­کرد و هزار سال بعد از خود را در آیینه­ی علم الهی می­دید و در می­یافت که این نامه­ی او، از همین جهت «بی­معنایی شعر» و « آینه­وارگی شعر» چقدر مورد توجه و رجوع قرار می­گیرد و خلاصه اگر او از حساسیت­های فکری و مسائل اساسی فلسفی نیمه­دوم قرن بیستم، خبری می­داشت، قطعاً هیچ­ چیزی را مهم­تر از این نمی­دانست که به شرح و بسط آن­چه گفته است بپردازد و در آویختن خود را در شرح کلام خود، نه­تنها دوری از مقصود که عین مقصود می­دانست.

   چشم­انداز پسانوگرایی به نامه­ی عین القضات

        عین القضات با نامه­ی بیست و پنجم خود، در هرمنوتیک مدرن، برای خود جایگاهی پیدا کرده و صاحب مقام و منزلت گشته است. او در این جایگاه در مقابل ژان­پل­سارتر و در کنار میشل­فوکو و رولان­بارت نشسته و انعکاس پیدا کرده است. اکنون این تصویر را به نحوه­ی مستند ترسیم می­کنیم.

      همه می­دانیم که یکی از مسائل اصلی هرمنوتیک بررسی فرایند فهم متون است. در این مسئله، مباحثی بسیار جذاب و در عین حال عمیق مطرح شده است. از جمله این­که معنای متن چیست؟ آیا این معنا قائم به نیّت مؤلف است یا دایر مدار فهم مخاطب؟ در این محور دو سویه بین مؤلف و مخاطب، بحث­های دامنه­داری صورت گرفته و نظریه­های متعددی مطرح شده است. این بحث­ها به­طور تخصصی و نظام­وار و به نحو متمرکز از شلایرماخر آغاز شد و دیلتای آن را دنبال کرد تا به نظریه­های « در­هم­شدگی افق­ها» ی گادامر و « منطق مکالمه»­ی پل ریکور انجامید و هم­چنان نیز ادامه دارد. برای پی­گرفتن این نظریات می­توان رجوع کرد به: فصل دوم کتاب علم هرمنوتیک (6) و درس بیستم حقیقت و زیبایی (4) و نیز فصل­های هفدهم و نوزدهم و بیستم کتاب ساختار و تأویل متن(3).

      ما درصدد ورود به این بحث­ها و نظریه­ها نیستیم. اما اگر به تألیفات و ترجمه­هایی که این مباحث را به ما انتقال داده­اند، نیم­نگاهی داشته باشیم، در می­یابیم  که آن­چه امروز در ایران از نظریه­های نقد ادبی و دیدگاه­های هرمنوتیکی غرب، انعکاس یافته است، غالباً «خواننده محور» و«مخاطب محور» است. یعنی در فرایند تفسیر و فهم متون «نیت مؤلف متن» حذف شده است و کشف تناسب میان متن و مؤلف به عنوان یکی از وظایف نقد ادبی انکار شده و خلاصه­ی نظریه­ی «مرگ مؤلف» در مقام کشف معنای متن، اعلام گشته است، مرگی که هیچ سوگواری نیز لازم ندارد. این نظریه مبتنی بر نگاه نوینی در دلالت­شناسی است که با نگاه ساخت­گرایان و هم­چنین با نگرش فردینان دو سوسور تقابل آشکار دارد. دو سوسور، رابطه­ی دال و مدلول را قراردادی و اختیاری می­داند، به این معنا که هر دالی قبل از وضع و قرارداد می­تواند به هر مدلولی، اختصاص یابد، اما بعد از وضع، پیوند خاصی بین دال و مدلول به­وجود می­آید و بخشی از نظام زبان می­گردد.

       اما در نظریه­ی مقابل که نگرش پساساخت­گرایی را پی­ریزی کرد و سرانجام به مرگ مؤلف انجامید، هر نشانه­ی زبانی به عنوان یک دال، اولاً می­تواند معانی و مدلول­های مختلف داشته باشد و ثانیاً هر مدلولی در قالب یک نشانه­ی زبانی است که دوباره در نقش دال می­تواند ظاهر شود و بر مدلول دیگری دلالت کند. این­جاست که زنجیره­ی بی­پایانی از معانی تشکیل می­شود و از این رو دیگر متن نه ساختاری از مدلول­ها که شبکه­ی گسترده­ای از دال­هاست. بنابراین یک متن به لحاظ معناشناسی و دلالت­شناسی، چنان گستره­ای پیدا می­کند که مهار معنای متن به­طور کلی از محدوده­ی ذهن نویسنده خارج می­گردد و برای معنای متن دیگر هیچ قطعیتی، تعیّنی و پایانی قابل تصور نیست. در این صورت، معنای یک متن، برای خواننده، چنان گستره­ای پیدا می­کند که مؤلف در آن گم و بلکه محو و نابود می­گردد.

  تبیین تفصیلی این مبانی، ما را از هدفی که در این مقاله دنبال می­کنیم، دور می­سازد. اما برای پرداختن به جزئیات می­توان رجوع کرد به : (3:ص 32-6 و 203-198) و (4: ص 319-313) و (9: ص 195-177) و (12: ص214-190)

         به هر جهت «اکنون نگارش به کشتن ، و پیش از همه به کشتن مؤلف رسیده است. فلوبر، پروست و کافکا، نشانه­های بارز این دگرگونی هستند. وظیفه­ی نقد دیگر ایجاد مناسبت میان مؤلف و اثر نیست.» (3: ص 200) میشل فوکو نیز مقاله­ی «مؤلف چیست؟» ( و نه کیست) را نوشت و از قول ساموئل بکوت نوشت که «کسی حرف می­زند، و چه اهمیت دارد چه کسی حرف می­زند.» (همان) و سرانجام رولان بارت مقاله­ی مشهورش را با نام «مرگ مؤلف» انتشار داد و چنین نوشت: «تولد خواننده به بهانه­ی مرگ مؤلف است.» (3: ص201)

       اما در این میان، ژان­پل­سارتر نغمه­ی دیگری ساز کرد. زیرا در مرکز توجه سارتر به نقد متون ادبی، زندگی مؤلف قرار داشت.(همان)

       مؤلف کتاب «ساختار و تأویل متن» بعد از بیان دیدگاه­هایی که به اجمال مطرح کردیم، در یک مقایسه­ی کوتاه و مختصر، جایگاه عین القضات را در صحنه­ی هرمنوتیک­پژوهی جدید، معلوم می­کند: «...برای آن کس که سودای شناخت متون ادبی را در سر دارد، پیروی از روش سارتر را توصیه نمی­کنیم و باور ندارم که پژوهش زندگی­نامه مؤلفان، پایه یا آغاز گاهی درست باشد. هزار سال پیش عین القضات همدانی نوشت: جوانمردا ! این شعرها را چون آیینه دان !... همچنین می­دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست...» (3: ص 203)

       همین تصویر نیز در کتاب پر ارج «رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی» ترسیم شده است؛ مؤلف بعد از تبیین و تشریح دیدگاه رولان بارت می­نویسد: «بدین ترتیب شعر به صورت متنی در می­آید که خواننده به اقتضای حال و ذهن خود و امکاناتی که فرهنگ و جامعه در اختیار او می­گذارد و آن را تأویل می­کند وقتی از این نظرگاه به شعر بنگریم، سخن عین­القضات و همسویی آن با این نظرگاه­ها برجسته­تر می­نماید.» (5: ص 89)

      در این تفسیر هرمنوتیکی، دو نکته­ی اساسی وجود دارد: اولاً دیدگاه عین القضات به عنوان یک نظریه­ی نقد ادبی مطرح  و تفسیر می­شود. ثانیاً این نظریه با نظریات هرمنوتیک مدرن هم­چون « بی­معنایی متن»، « استقلال اثر از مؤلف» ، « مرگ مؤلف» و «خواننده محوری»، مرتبط، سازگار و همسو می­گردد.

   نقد نگرش پسانوگرایی به دیدگاه عین القضات

    واقعاً هیچ جای انکار ندارد که عین القضات، قرن­ها قبل از اندیشمندان هرمنوتیک مدرن، تا این حد صریح و شاید برای اولین­بار، رابطه­ای بنیادین بین خواننده و ساختار معنایی متن برقرار کرده است. و از این رو نگرش معناشناختی عین القضات را می­توان یک نظریه، هرمنوتیکی و تأویل­شناختی در عرصه­ی متون ادبی به شمار آورد. اما به نظر من اگر نظریه­ی هرمنوتیکی عین القضات را با نظریات هرمنوتیک مدرن هم­چون «خواننده محوری و مرگ مرلف» قابل تطبیق و همسو بدانیم، دچار ساده­انگاری شده­ایم. آری به نظر من، دیدگاه هرمنوتیکی عین القضات همان­قدر از دیدگاه ژان­پل­سارتر مبنی بر توجه به مؤلف در کشف معنای متن دور است که از دیدگاه رولان بارت و میشل فوکو مبنی بر اعلام مرگ مؤلف و حذف او از ساختار معنایی متن.

      اما چرا نباید عین القضات را وارد درگیری­های هرمنوتیکی دوره­ی مدرن و پسامدرن کرد؟ و چرا باید او را از طرف­های این درگیرها دور داشت؟

    زیرا دیدگاه و نگرش او فضای خاص خود را دارد و از فضای دو طرف درگیری در معرکه­ی هرمنوتیک مدرن به کلی دور است و اصولاً بر این باورم که نظریات در دوره­های مختلف و هم­چنین در فرهنگ­ها و تمدن­های متفاوت با مبانی تاریخی گوناگونی که دارند، چارچوب خاص خود را دارند. و نمی­توان به سادگی یک نظری را از متن یک فرهنگ و چارچوب خاص خود جدا یا انتزاع نمود و آن­گاه  چون یک پیچ یا مهره، در فرهنگ و چارچوب دیگری قرار دارد و مصرف کرد. نظریه­ها، فرهنگ­ها و شبکه­های معرفتی اگرچه می­توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند، اما نمی­تواند بین آن­ها، روابط مکانیکی برقرار باشد.

       همان­طور که گفتم، دیدگاه عین القضات، قطعاً یک نظریه­ی هرمنوتیکی و تأویل­پژوهی است و شاید بتوان آن را با گسترش و بازسازی، به  صورت یک نظریه­ی نقد ادبی ارائه داد. اما باید توجه داشت که دیدگاه او در نامه­ی بیست­ و پنجم، قبل از این­که یک نظریه­ی نقد ادبی به شمار آید، یک نگرش عرفانی است. هم­چنین باید متوجه باشیم که در تاریخ فرهنگ عرفان اسلامی، چشم­انداز خاصی به «شعر» وجود داشته که بسیار متفاوت است با نگرش­هایی که در عصر و زمانه­ی ما وجود دارد. امروزه «شعر» غالباً یک مقوله­ی زیباشناختی به معنای زیبایی­شناسانه­ی آن است، یعنی از یک طرف ناظر به محسوسات و مشهودات عالم بیرونی و از طرف دیگر ناظر به احساسات و عواطف عالم درونی است.

    اما شعر در چشم­انداز عطار، عین القضات، شیخ محمود شبستری، حافظ و مولوی، زبان اشارت است.

     در فرهنگ عرفانی ما از یک سو، زبان شعر، زبان تشبیه و استعاره است و نسبت به زبان متعارف، تأویل­پذیری وسیعتری دارد و بنابراین واجد سعه­ی معنایی گسترده­تری است و از این رو قابلیت این را دارد که «رازوارگی» و «رمزگونه­گی» را نمایش دهد. از سوی دیگر، عالم ملکوت و حقایق آن نسبت به عالم ناسوت و اشیاء آن، واجد سعه­ی وجودی بسیار گسترده­تری است و از این­رو عرفا در کشفیات معنوی و شهودات عرفانی خود، تجربیات و یافته­هایی را پیدا می­کنند که در زبان عبارت، قابل تبیین نیست. زیرا خاستگاه و کاربرد زبان عبارت (یعنی همین زبان متعارف)، زندگی روزمره­ی انسان­ها در این عالم خاکی است. اما زبان اشارت می­تواند اشاره­ای به آن یافته­های ملکوتی باشد. این­جاست که شعر و عرفان در فرهنگ عرفانی ما، به یکدیگر پیوند می­خورند.

      اگر بیان شعری را به لحاظ ساختار زبانی، بهترین زبان کاربرد تشبیهات و استعاره­های بسیار نغز و ظریف بدانیم، چنان­که شاهکارهای ادبی- عرفانی ما نیز گواهی می­دهد، بنابراین چشم­اندازی که در بالا برای «شعر» و «اشاره» و «عرفان» ترسیم کردیم، به بهترین نحو در «گلشن راز» به تصویر کشیده است. (8: ص7-756)

 پرسش

              چه خواهد مرد معنی زآن عبارت                       که دارد سوی چشم و لب اشارات

             چه جوید از رخ و زلف و خط و خال               کسی کاندر مقامات است و احوال

پاسخ

          هر آن­چیزی که در عالم عیان است                      چو عکسی زآفتاب آن جهان است

          جهان چون زلف و خط و خال و ابروست                 که هرچیزی به جای خویش نیکوست

         تجلی­گه جمال و گه جلال است                              رخ و زلف آن معانی را مثال است

         ندارد عالم معنی نهایت                                        کجا بیند مر او را چشم، غایت

         هر آن معنی که شد از ذوق پیدا                             کجا تعبیر لفظی یابد او را

          چو اهل دل کند  تفسیر معنی                              بمانندی کند تعبیر معنی

        می­بینید که چگونه آموزه­ها «زبان عبارات»، «زبان اشارات»، «قابلیت­های معنا شناختی زبان اشارت»، «تشبیهی و تمثیلی بودن زبان اشارت»، « سعه­ی وجودی عالم معنی نسبت به عالم عیان»، توسط شبستری تبیین شده است و ساختار زبانی این تبیین نیز «شعر» است.

      حال با توجه به این نکات، به تفسیر هرمنوتیکی عین­القضات از «بی­معنایی شعر» می­پردازیم.

       عین­القضات و بی­معنایی شعر

      برای فهم و تبیین دیدگاه این عارف بزرگ باید به جایگاه «معنی» در زبان عبارت و زبان اشارت، عمیق­تر نظر کرد.

       همان­طور که گفتیم، شعر حداقل به لحاظ مضمون و محتوا در نزد بزرگان ادب در فرهنگ اسلامی که بزرگان عرفان و پیشکسوتان فهم قرآن نیز به شمار می­آمدند، برآمده از احساس نیست؛ بلکه شعر زبان اشاره به حقایق و معانی عالم است که زبان متعارف نمی­توانند مبین آن باشد.

      واژه­ها در زبان متعارف، معانی قالب­بندی شده هستند. در حقیقت لفظ یا واژه در زبان عبارت (یا همان متعارف)، هرچند به نحو وضعی و قراردادی، جسد معنا است و معنا را در چارچوب آن لفظ، محبوس و محدود می­نماییم. اما نسبت حقایق و معانی متعالی با اشاره­های زیباشناختی در زبان اشارات چطور؟ آیا همان­گونه که واژه­ها در زبان عبارت می­توانند بر معانی این عالم، دلالت داشته باشند، در زبان اشارت نیز، اشاره­ها می­توانند بر معانی آن عالم، دلالت داشته باشند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت خود واژه­ی « اشاره» و « اشارت» بسیار گویا است. آری زبان اشارت از جمله زبان شعر با همه­ی کارکردهای تشبیهی و استعاری خود و با همه­ی قابلیت­های تأویل­پذیری خود نمی­تواند قالب و حامل آن معانی متعالی در کشف عرفانی عارف باشد. بلکه فقط و فقط می­تواند به آن اشاره­ای داشته باشد و برای مخاطب شعر، می­تواند صرفاً روزنه­ای به سوی آن بگشاید. و این است راز و رمز بی­معنای شعر در نزد عین­القضات. یعنی شعر و به­طور کلی زبان اشارت، چون زبان عبارت، نمی­تواند قالب، حامل و چارچوب معنا باشد و نمی­تواند بر آن دلالت داشته باشد بلکه می­تواند به آن اشاره داشته باشد.

          عین­القضات در کتاب «زبدة الحقایق» بعد از این­که از قول جنید بغدادی چنین نقل می­کند که : « کلامُنا اشاره»، می­نویسد:

        « و یا یتصور ان یکون للعارف کلام الا کذلک. و من تصرف فی معانیه ببضاعة عقله و علمه زلَّت قدمه»  اما از طرف دیگر او با رابطه­ی لفظ و معنا در زبان اشاره­ای پرداخته است: « و طلب الحقائق من الالفاظ المنقوله و المستعاره و المتشابهه و المشککه فی غایة العسر.» (11: ص 70-69)

         بنابراین از نگاه عین­القضات، اولاً شعر عارف، زبان اشارت است و نه عبارت. از این رو در نامه­ی بیست و پنجم خود، نظر به شعر عرفانی دارد و نه مطلق شعر. به­خصوص که او خود می­گوید: « جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان....» و با کلمه­ی «این» به­گونه­ی خاصی از شعر نظر کرده است. ثانیاً از واژه­ها در زبان شعر عارف، نمی­توان حقیقت معنا را طلب کرد. ثالثاً نمی­توان در مقام مخاطب و خواننده، در معانی این شعرها، به تناسب نحوه­ی تفکر (ببضاعة عقله) وپیش­دانسته­ها (علمه) تصرف کرد و به تفسیر معنا پرداخت. رابعاً آن « معنا»یی که عین­القضات از این »شعرها» سلب کرده، «معنا»یی است که ما در عرف زبانِ عبارت، می­شناسیم که می­تواند بتمامه، مدلول لفظ و ماوضع له لفظ باشد.

         رابطه­ی مخاطب با معنای شعر

      یکی از نکات بسیار اساسی در نامه­ی بیست و پنجم عین­القضات، مسأله­ی نقش مخاطب در ساختار معنایی شعر است که خود موجب تفسیرهای هرمنوتیکی در فضای نوگرایانه و پسانوگرایانه شده است و ما هم در حدی که یک مقاله اقتضا دارد به آن اشاره­ای و نیز نقدی داشتیم. اما قبل از این­که به بررسی نگرش این عارف بزرگ در این­باره، بپردازیم لازم است به این مطلب توجه داشته باشیم که پیوند مخاطب و ساختار معنایی شعر، یک نگرش رایج در تاریخ و فرهنگ عرفان اسلامی بوده است. این مسأله از این جهت اهمیت دارد که عین­القضات و دیگر بزرگان عرفان در فرهنگ ادب و معارف الهی و قرآنی، از یک منظر عرفانی به چنین نگرشی دست یافته­اند و چنین پیوندی را قایل شده­اند.

        در این زمینه عبارات و بیانات سایر عرفای اسلامی که مشابه تعبیرات عین­القضات است، جال توجه و ما را دعوت به تأمل می­کند. به­خصوص این­که ما را در فهم نگرش عین­القضات که محور اصلی این مقاله است، یاری می­کند.

       بیان حسام الدین چلبی در مورد کلام مولوی در مثنوی و تفسیرهایی که در روزگار او از آن می­شده است، واقعاً جای تفکر و تعمق دارد:

       « روزی در بندگی حضرت چلبی کرام اصحاب شرح می­کردند که فلانی سخنان خداوندگار را نیکو تقریر می­کند و تفسیر این را به مردم می­خوراند و در آن، فن و مهارت عظیم دارد. حضرت چلبی فرمود که کلام خداوندگار ما به مثابت آیینه­ای است، چه هر که معنیی می­گوید و صورتی می­بندد، صورت معنی خود را می­گوید، آن معنی کلام مولانا نیست و باز فرمود که دریا هزاران جو شود، اما هزاران جو دریا نشود. و این بیت را گفت:

     به گوش­ها برسد حرفهای ظاهر من                   به هیچ­کس نرسد نعره­های جانی من

                                                                                                    (ج2/ ص 759)

   حسام الدین از یک طرف کلام مولوی را آیینه­ی مخاطبین دانسته و از طرف دیگر کلام مولوی را به لحاظ معنایی چون دریایی دانسته که در رویارویی مخالبین با آن، هزاران جو می­شود. اما سعه­ی معنایی کلام مولوی چنان گسترده است که معادل هزاران یافته­های معنایی از طرف مخاطبان نیست، بلکه بسیار گسترده­تر و عمیق­تر است.

     اما قبل از تحلیل بیان حسام الدین در جهت تفسیر کلام عین القضات، اجازه دهید تا کلام ابن­عربی، بزرگ عارف اسلامی را بشنویم. او همان رابطه­ای که عین القضات بین مخاطب و معنای شعر و حسام الدین بین مخاطب و معنای کلام مولوی برقرار دانست، بین مخاطب و تأویل­شناسی قرآن کریم قایل شد: « قیل من فسَّر برایه فقد کفر، و اما التأویل فلایبقی و لایذر، فإنه یختلف بحسب احوال المستمع و اوقاته فی مراتب سلوکه، . تفاوت درجاته و کلما ترقّی عن مقاله انفتح له باب فهم جدید.» (1: ج1، ص 5)

     درباره­ی این عبارت و انتسابش به ابن­عربی دو نکته­ی حایز اهمیت است: اولاً کتاب تفسیرالقرآن الکریم که عبارت مذکور را از آن نقل کردیم، منتسب به ابن­عربی است. بنابر قولی، تفسیر دوجلدی منسوب به ابن­عربی، همان کتاب تأویلات، اثر کمال­الدین عبدالرزاق کاشانی است. (7: ص829)

      ثانیاً این کتاب أعم از این­که از ابن­عربی باشد یا عبدالرزاق کاشانی، تفاوتی در نتیجه­گیری ما ندارد. زیرا بحث ما دیدگاه رایج در عرفان اسلامی است. به­خصوص این­که این عبارت از خود مؤلف نیست و آن را به عنوان «قیل» و در ضمن به­عنوان شاهد بحث آورده است و این خود نشان می­­دهد که عبارت مذکور در افواه عرفای دیگر نیز مطرح بوده است.

      به هرحال با توجه به آن­چه از این سه عارف بلند مرتبه نقل کردیم، این پرسش بنیادین در عرصه­ی مباحث هرمنوتیک این اندیشمندان عارف مشرب قابل طرح و بررسی است که واقعاً بین معنای یک متن عرفانی و مخاطب یا خواننده­ی آن ­چه ارتباطی وجود دارد؟

     آیا می­نوان به پرسش مذکور، بر مبنای «مرگ مؤلف» پاسخ داد و مؤلف را در مقام معناشناسی متن، حذف نمود؟ و در نتیجه آیا می­توان نگرش ­لقضات و امثال او را در فرهنگ ادب و عرفان اسلامی چنین تبیین کرد که معنای متن به عهده­ی خوانندگان آن با ذهنیات و پیش­فهم­های گوناگونی که دارند، گذاشته شده است و  بنابراین معنای متن چیزی جز برداشت مخاطب نیست؟ و بالاخره آیا می­توان لوازم چنین اندیشه­ای را بر دوش شخصیت­هایی چون عین­القضات، حسام الدین چلبی و ابن­عربی گذارد و آن­ها را در چارچوب خواننده محوری در کنار رولان بارت و میشل فوکو نشاند؟

      با نظر به مجموعه­ی بحث­های گذشته باید توجه داشت که هم کلام مولوی در نزد حسام­الدین و هم «این شعرها» نزد عین­القضات، بیانی است از یافته­های عرفانی و کشفیات معنوی که حقیقت بعینه در آن متجلی گشته است و قرآن نیز فراسوی این­ها، در نزد ابن­عربی تجلی تام و تمام حقیقت­الحقایق است. از این رو نمی­توان به این سادگی، پیوند معناشناسی این­گونه متون را از حقیقت و آن­چه برای عارف کشف شده، گسست و آن را دایرمدار ذهنیات متعدد و بعضاً متضاد خواننده نمود، و مبنای تفسیر عبارات و تعبیرات عین­القضات و امثال او قرار داد.

      اما با توجه به همه­ی این­ها، چنین به نظر می­رسد که روش معناشناسی عین­القضات در شعر به عنوان یک اثر عرفانی، معطوف به این­که شاعر و در حقیقت عارف چه فتوحاتی داشته تا شعر را سروده، نیست. بلکه برعکس معطوف به این است که خواننده و مخاطب در مواجهه با یک قطعه شعر که یک اثر زیباشناختی با مضمون معنوی و عرفانی است، واجد چه فتوحی و چه گشایش باطنی می­گردد.

      شاید عین­القضات همدانی اولین کسی باشد که تحول باطنی و معنوی خواننده ( و نه برداشت ذهنی خواننده) را جزئی از معنای اثر و مقوم آن به شمار آورده است. این نگرش غیر از « خواننده محوری» در هرمنوتیک­پژوهی مدرن است. زیرا مسأله­ی عین­القضات، برداشت­های خواننده­­ها با توجه به ذهنیت­ها، پیش­دانسته­ها، مرام­ها و مکتب­های متفاوتی که دارند نیست. بلکه مسأله­ی او این است که انسان در مواجهه با شعر عرفانی به عنوان یک قطعه­ اثر معنوی ( و نه به عنوان یک قطعه اثر ادبی) که برآمده از فتوح باطنی و انکشاف عرفانی است، می­تواند خود را به لحاظ وجودی و نه صرفاً ذهنی و فکری، در معرض تابش انوار آن قرار دهد و در حقیقت خود را در اختیار اثر قرار دهد. و این­جاست که خواننده به عنوان مخاطب آن اثر، دچار تحول وجودی می­گردد.

     این نحوه تفسیر از کلام عین­القضات، در بیان حسام­الدین چلبی نسبت به کلام مولوی، بارز و به­ خصوص در عبارت ابن­عربی بسیار آشکار است.

   در بیان حسام­الدین نکته­ی بسیار لطیفی وجود دارد که باید به آن متفطن بود. هنگامی­که او آن معنی را که در مخاطب و در مواجهه با کلام مولوی، صورت می­بندد، نسبت به آن معنی که در مولوی صورت بسته و موجب صدور قطعات مثنوی گشته، هم­چون نسبت جو به دریا می­داند، در حقیقت می­خواهد بگوید که در این­جا دو تجربه­ی باطنی یا دو انکشاف معنوی صورت گرفته است: الف) تجربه و انکشافی که اثر (یعنی همان قطعات شعری) منبعث از آن است. این تجربه و اثر حاصل از آن، متعلق به مؤلف، شاعر و در حقیقت عارف است.  ب) تجربه و انکشافی که منبعث از رویارویی با اثر یا شعر است که متعلق به خواننده است. بنابراین انکشاف (الف) که جلوه­ای از آن در اثر پدیدار می­شود و در واقع اثر شعری را پدید می­­آورد، بسیار گسترده­تر است از انکشاف (ب) که حاصل مواجهه­ی مخاطب با این اثر معنوی است.

    به بیان دیگر جلوه­ای از آن فتوح وجودی و کشف ملکوتی عارف در قالب یک متن نوشتاری یا گفتاری که  دارای ابعاد زیباشناختی است و بنابراین یک قطعه اثر ادبی نیز هست، نمایان می­شود و مخاطب نیز اگر اهل حال باشد، در مواجهه­ی با آن اثر معنوی ادبی، به فراخور حالات و مواجیدی که دارد روزنه­ای به آن عالم می­گشاید، عالمی که بر صاحب اثر مفتوح شد و اثر از آن منبعث گردید. این­جاست که مخاطب، در حقیقت، روزنه­ای به سوی خودِ حقیقیِ خود، می­گشاید و در خود، هم آن­چه هست و هم آن­چه را که نیست اما می­تواند باشد، می­یابد و می­بیند و از همین رو است که عین­القضات در همان نامه­ی بیست و پنجم، ابتدا می­نویسد: «هم­چنین می­دان که شعر را در  خود هیچ معنی نیست» اما بلافاصله چنین می­نگارد: «اما هرکسی از او آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست.»

      آری باید توجه داشت که از یک طرف «آیینه­وارگی شعر» با «قدرت نقد نهفته در شعر» و هم­چنین با «قدرت کمال­بخشی» که در شعر وجود دارد، مرتبط است و از طرف دیگر « نقد خود» و «دست­اندر کار کمال خود شدن» نزد عارفی چون عین­القضات، نمی­تواند چیزی غیر از کشف خود حقیقی و تمیز و تشخیص آن از خودهای کاذب باشد. اما از آن­جا که خودِ حقیقی، تا مرز بی­نهایت، ذو مراتب است و در هر مرتبه­ای، کثیراً، ذو وجوه است و هم­چنین از آن­جا که خودهای کاذب نیز بسیار متنوع و گوناگون است، و هر انسانی هم با توجه شرایط روانی، اجتماعی، تاریخی و حتی جغرافیایی که دارد، در پهنه­ی بی­کرانه­ی این خودها، اعم از حقیقی و کاذب، جایگاه خاصی دارد. بنابراین انکشاف­های مخاطبان نیز در مواجهه­ی با یک اثر معنوی زیباشناختی، متنوع و متکثر است و معانی حاصله از آن­ها هم، چنین است. اما در عین تکثر و تنوع، هر یک، از زاویه­ی خاص خود، روزنه­ای هستند به سوی آن حقیقت گسترده­ای که برای شاعرِعارفِ اهل کشف، گشوده شده و برای مخاطب منکشف گردیده است و این است راز بی­معنایی شعر در نزد عین­القضات.

      همان­طور که پیش از این گفتیم این تفسیر از نامه­ی بیست و پنجم، با توجه به شخصیت عرفانی صاحب نامه، در بیان ابن عربی، جایگاه خود را پیدا می­کند. ابن عربی اولاً تفسیر و تأویل را تفکیک کرد. ثانیاً تفسیر را دایرمدار آرا، و تأویل را دایرمدار احوال دانست. ثالثاً تفسیر را حول محور آرا و ذهنیات شخصی، کفر دانست و ما را از آن برحذر داشت. رابعاً تأویل را یک تحول وجودی و یک حالت کشفی و باطنی دانست و نه یک تحلیل و برداشت ذهنی و چنین تحولی به حسب احوال مستمع آیات قرآنی و به حسب اوقات و مراتبی که مستمع در سلوک خود دارد متفاوت است. بنابراین نقش مخاطب یا خواننده در تأویل­پژوهیِ آیات قرآنی به حسب تأثر وجودی مخاطب به هنگام تلاوت آیات قرآنی است.

 ماحصل مقاله یا جان کلام

1-    دیدگاه عین­القضات و شخصیت­های عرفانی هم­چون حسام­الدین و ابن عربی، قبل از این­­که نظریه­ای در باب نقد ادبی باشد، یک دیدگاه عرفانی است.

2-    «معنا»، «بی­معنایی»، «خود»، «خود را دیدن»، «معنا را در خود دیدن»، «صورت خود را در معنا دیدن»،  «تأویل» و «شعر» همه و همه در نزد این اندیشمندان اهل کشف و شهود، عارفانه است و معنای خاص خود را دارد.

3-    دیدگاه­های این بزرگان کاملاً قابل تعمیم است و می­توان آن­ها را  در قالب نظریات نقد ادبی و نظریه­­های هرمنوتیکی بازسازی کرد. اما این تعمیم و بازسازی باید در راستای فرهنگ عرفانی و چارچوب معرفتی این اندیشمندان باشد تا در نتیجه اصالت تاریخی و فرهنگی خود را حفظ کند. به خصوص اگر بخواهیم ماحصل این تعمیم و بازسازی را به خود آن­ها منتسب کنیم.

4-    «بی­معنایی شعر» در دیدگاه عارفانه­ی عین­القضات ناظر به سعه­ی معنایی است. یعنی معنایِ شعرِ حاصل از ذوق عرفانی، چنان گسترده است که نمی­توان آن را قالب زد و مدلول لفظ یا واژه­ی خاصی قرار داد.

5-    رابطه­ی مخاطب با معنای شعر عارفانه در نزد عین­القضات ناظر به تأثرات معنوی مخاطب از شعر است و نه برداشت­ها و تفسیرهای ذهنی مخاطب، و به تعبیر ابن­عربی ناظر به تأویل است و نه تفسیر.

6-    منظور ما از آن­چه در این مقاله مطرح کردیم، نقد هرمنوتیک مدرن نبود، بلکه نقد تفسیرهای هرمنوتیکی از دیدگاه عین القضات در فضای مدرن و پسامدرن بود.

منابع

1-    ابن عربی، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، تحقیق و تقدیم دکتر مصطفی غالب، چاپ دوم، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1368.

2-    الافلاکی العارفی، شمس الدین احمد. مناقب العارفین، ج 1، با حواشی و تصحیح تحسین یازیجی، چاپ دوم، دنیای کتاب، تهران، 1362.

3-    احمدی، بابک. ساختار و تأیل متن، چاپ پنجم، نشر مرکز، تهران، 1380.

4-    احمدی، بابک. حقیقت و زیبایی، نشر مرکز، 1374.

5-    پورنامداراین، تقی.رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی، چاپ پنجم، شرکت علمی و فرهنگی، تهران، 1375.

6-    پالمر، ریچارد. علم هرمنوتیک، ترجمه­ی محمد سعید حنایی کاشانی، انتشارات هرمس، تهران، 1377.

7-    جوادی آملی، عبدالله. تحریر تمهید القواعد، انتشارات الزهرا، قم، 1372.

8-    شیخ محمود شبستری، گلشن راز، همراه شرح شیخ محمد لاهیجی، با مقدمه­ی کیوان سمیعی، چاپ ششم، انتشارات سعدی، 1374

9-    شمیسا، سیروس. نقد ادبی، چاپ سوم، انتشارات فردوسی، تهران، 1381.

10- عین­القضات همدانی، مجموعه نامه­های عین­القضات، ج 1، به اهتمام علینقی منزوی و عفیف عسیران با نظارت و اصلاح حسین خدیو جم، چاپ دوم، 1362.

11-عین­القضات همدانی، زبدة الحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عسران، به همراه ترجمه­ی مهدی تدین، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1379.

12-فوکو، میشل. مؤلف چیست؟ افشین جهاندیده ( چاپ شده در کتاب سرگشتگی نشانه­ها، با گزینش و ویرایش مانی حقیقی، نشر مرکز، تهران، 1374).

      

 

    

     

 


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :
 
 

منتخب نواها

 

 
 
 
 
 

حديث

 

أساسُ إلاسلامِ حُّبی و حُّبُّ أهلِ بَیتِی

رسول خدا فرمودند: بنیاد و ریشه­ ی اسلام محبت به من و اهل بیت من است.

میزان الحکمه، ج 6، ص2549، حدیث8805

 
 
 
 
 

لينک هاي مفيد