RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 57209

بررسی تحلیلی دوره¬ی فلسفی اصفهان و دو مکتب فلسفی آن

فلسفی

در اصفهان از همان ابتدا که به عنوان پایتخت حکومت صفوی انتخاب شد و علما و متفکران به اصفهان مهاجرت کردند، حوزه های متنوعی در عرصه ی علوم عقلی تشکیل گردید. حداقل می دانیم که سه حوزه ی متفاوت با محوریت سه شخصیت بزرگ علمی، در اصفهان دائر گردید که عبارت بودند از شیخ بهایی، میرداماد و میرفندرسکی. دو حوزه ی اخیر هریک مبدأ جریان فکری –فلسفی خاصی شدند که تدریجاً اختلافات بینشی و نگرشی بین آن دو افزایش یافت و سرانجام دو مکتب فلسفی را پدید آورد. جریان فلسفی، میرداماد به سرعت گسترش پیدا کرد و از اصفهان و حتی ایران فراتر رفت و تأثیرات اجتماعی، فرهنگی و فلسفی آن بسیار بیشتر از جریانی بود که با میرفندرسکی آغاز شد. این دو جریان فلسفی، در نقطه ی آغازین خود به صورت دو مکتب فلسفی ظاهر نشدند و هریک فراز و نشیب هایی را طی کردند و مبادی فکری –فلسفی هریک به تدریج، قوام پیدا کرد و آن گاه به صورت دو طرز تفکر متمایز از هم، ظاهر گردید. دوره ی فلسفی اصفهان، با توجه به شاخصه های اصیل خود، سرفصلی در تاریخ فلسفه ی اسلامی و به کلی متمایز از دوره های قبل از خود، از جمله دوره ی شیراز بود.


لازم به ذکر است که مقاله زیر از مجله " خردنامه صدرا" با عنوان "  بررسی تحلیلیدوره­ ی فلسفی اصفهان و دو مکتب فلسفی آن" نوشته آقای دکتر سید مهدی امامی جمعه می ­باشد که در شماره  سی و هفتم ، پاییز 1383 به چاپ رسیده است.

دوره­ ی فلسفی اصفهان

              این دو جریان فلسفی که یکی با میرفندرسکی و دیگری با میرداماد آغاز و تنها با دو ، تا سه، نسل استاد و شاگردی به دو مکتب فلسفی کاملاً متفاوت از هم منتهی می­شود علی­رغم اختلافات محوری با یکدیگر، دارای وجوه مشترک اساسی نیز بودند. هر دو جریان برای حکمت و فلسفه نقش کلیدی در جهت رستگاری انسان قائل شدند. اگر کسی به کتب و رسالاتی که در هر یک از این دو حوزه یا دو شاخه­ ی فلسفی نگاشته شده و ما در طی همین مقاله به بعضی از مهم­ترین آن­ها استناد خواهیم کرد- رجوع کند به این نکته پی خواهد برد.

              کافی است به مقدمه­ ی ملاصدرا بر اسفار اربعه و کتاب مشاعر، و هم­چنین به کتاب «کلید بهشت» از قاضی سعید قمی مختصر مراجعه­ ای داشته باشیم. اصلاً توجه به انتخاب عنوانی چون « کلید بهشت»، برای کتابی که مشتمل بر افکار و مبانی فلسفی است، گویای همین نکته است. این دو شخصیت همان­طور که خواهیم گفت، هریک نماینده­ ی برجسته­ ی یکی از دو حوزه و جریان فلسفی هستند که در اصفهان شکل گرفتند و به لحاظ مبانی فلسفی، در تقابل با یکدیگر بودند.

              اما شاید این ویژگی به عنوان وجه مشترک دو شاخه­ ی فلسفی اصفهان، در بدو امر، مشخصه و ممیزه­ ی فلسفه در اصفهان عصر صفوی، به عنوان یک دوره­ ی تاریخی و متمایز فلسفی از دوره­ های قبل، به شمار نیاید؛ زیرا آشنایان با تاریخ فلسفه­ی اسلامی کم و بیش چنین نقشی برای فلسفه و حکمت به لحاظ پیوند نزدیکی که با دین و عرفان داشته قائل بوده­اند. ولی اگر کمی دقت و تعمق داشته باشیم در می­یابیم که در این دو جریان فلسفی اصفهان از بُعد و جنبه­ ای خاص به حکمت و فلسفه به عنوان طریقه­ ی رستگاری انسان توجه شده که در سایر دوره­ های تاریخی فلسفه­ ی اسلامی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. واقعاً باید این پرسش را از خود داشته باشیم که چرا و از چه جهت در دوره­ ی فلسفی اصفهان و در هر دو جریان فلسفی آن، فلسفه و حکمت طریقه­ ی نجات و به قول قاضی سعید قمی «کلید بهشت» و به قول ملاصدرا «اصول حقایق الایمان»، تلقی شده است.

                قطعاً در هیچ دوره­ ای از ادوار تاریخ فلسفه­ ی اسلامی به اندازه ­ی دوره­ه ای فلسفی اصفهان، فیلسوفان به قرآن و کلاً متون دینی مراجعه نداشته­ اند. اگرچه فارابی و ابن­ سینادر کتب خود به آیاتی از قرآن استناد می­کردند و یا شیخ­اشراق و پیروانش، به ویژه شمس­الدین شهرزوری، به آیات و احادیثی استناد کرده­اند و یا در حوزه­ی شیراز که به لحاظ تاریخی حوزه­ی فلسفی قبل از حوزه­ی اصفهان است- به آیات و روایات نظر داشته­اند، اما آن­چه در دوره­ی اصفهان اتفاق افتاد، رجوع سیستماتیک به متون دینی و مخصوصاً متون شیعی بود. یعنی محتوای احادیث ائمه­ی اطهار، به عنوان مضامین فلسفی مورد توجه واقع می­شد.

            در حقیقت دیدگاه فلسفه در هر دو شاخه­ ی فلسفی اصفهان، نسبت به روایات ائمه، صرفاً این نبود که بیانات ائمه (ع) حاوی چند مطلب فلسفی است. به عبارت دیگر متون دینی را أعم از قرآن و سنت نبوی و علوی، مبدع یک جهان­بینی و انسان­شناسی نظام­ مند و عقلانی می­دانستند. یعنی همان حکمت و فلسفه­ باطنی شیعی به طور کلی تفسیر هفت جلدی ملاصدرا بر قرآن کریم و شرح مفصل او بر اصول کافی و هم­چنین قبس چهارم از کتاب قبسات میرداماد و کتاب شرح الاربعین قاضی سعید قمی و شرح مفصل و مطول او بر کتاب توحید صدوق، کاملاً مؤید این دیدگاه است.

               در همه­ ی این آثار، ما شاهد یک سیستم و نظام عقلانی مستخرج از متون شیعی هستیم که بر اساس آن توحید، معاد، عدل، نبوت، امامت، و کلیه­ ی مباحث و مسائل مربوط به آن­ها تبیین عقلانی و فلسفی شده است؛ تبیینی که تا حد زیادی از تبیین­های کلامی فاصله گرفته است و این خصیصه ­ای است که در هر دو شاخه­ ی فلسفی اصفهان وجود دارد و لذا دوره­ ی فلسفی اصفهان را از دو ده­ه ای قبل و حتی از دوره­ ی شیراز، متمایز می­ کند و این دیدگاه را تقویت می­کند که ما اگر چه بی ­نیاز از ریشه­ یابی در دوره­ ی اصفهان در دوره و مکتب شیراز نیستیم و رگه­ هایی از مکتب فلسفی اصفهان را در مکتب فلسفی کلامی شیراز می­ توان پی­گیری نمود اما نمی­توان مکتب فلسفی اصفهان را صرفاً تداوم مکتب شیراز دانست.

 جریان فلسفی میرفندرسکی

            میرفندرسکی معاصر میرداماد و ملاصدرا بوده، سال درگذشت وی هم­چون ملاصدرا 1050 ه.ق است. او با فرهنگ و فلسفه­ های هندی کاملاً آشنایی داشته و حتی می­توان گفت تحت تأثیر معارف آن دیار بوده است. سؤال و جوابی که از میرفندرسکی مشهوراست حاکی از همین تأثر می­باشد.

          گویند که از وی پرسیدند که چرا با وجود استطاعت به حج نمی­روی؟ و او پاسخ داد که نمی­روم زیرا باید در آن­جا گوسفندی را به دست خود بکشم و قربانی کنم.10 تأثر میرفندرسکی از حکمای هند به شاگردانش نیز سرایت کرد و حتی وجودشناسی حوزه­ ی فلسفی خود را تحت ­الشعاع هستی­ شناسی آن دیار قرار داد. حکیم رجب­علی تبریزی (متوفای 1080ه.ق) - یکی از شاگردان میرفندرسکی- در بعضی از افکار خود به سخنان حکمای هندی استناد نموده، از جمله درباره­ ی اشتراک لفظی وجود و وجود واجب الوجود و ممکن الوجود، که یکی از ویژگی­های بنیادی وجودشناسی این شاخه از مکتب فلسفی اصفهان است، به حکمای هند تمسک کرده است.11

             ساختار و شاکله­ ی فلسفی حوزه­ ی میرفندرسکی به عنوان یک مکتب و نظام فلسفی متمایز از جریان فلسفی دیگر اصفهان، نه در دوره­ ی خود او که در عصر شاگردانش شکل گرفت. یعنی در دوره­ ی حکیم رجب­علی تبریزی و شاگردان وی که معروف­ترین آن­ها عبارت بودند از: قاضی سعید قمی، محمد حسن قمی، ملامحمد تنکابنی، محمد رفیع پیرزاده و علیقلی بن قرچغای خان. کتاب مختصر اما پرمایه ­ی «کلید بهشت» از قاضی سعید قمی و کتاب قطور و عظیم « احیای حکمت»12  از علی­قلی خان که هر سه از تألیفات فارسی عصر صفوی هستند، از منابع درجه­ ی اول برای شناخت مبانی این مکتب فلسفی به­ شمار می­آیند.

            در این مکتب، بین وجود و هستیِ حق­ تعالی و وجود ممکنات هیچ نحوه سنخیتی وجود ندارد و لذا وجود مشترک لفظی است.13 و از همین رو، یک الهیات سلبی و تنزیهی محض در این مکتب شکل می­ گیرد که از یک طرف اتصاف ذات واجب به هر صفتی أعم از ذاتی یا زائد بر ذات ، نفی می­شود14 و از طرف دیگر هیچ معرفتی برای انسان، نسبت به او حاصل نمی­ گردد؛ تنها معرفتی که به دست می­آید، اثبات اصل وجود اوست. به این صورت که «غیر ممکن در نفس­ الامرمی­ باید باشد تا این­ که ممکن الوجود موجود تواند شد، اما زیاده بر این هیچ چیز معلوم نمی­ تواند شد.»15

           این مبانی که محور تفکر فلسفی را در این شاخه از مکتب فلسفی اصفهان تشکیل می­ دهد گویای این نکته است که این حوزه­ ی فلسفی در اصفهان،  که قطعاً حکیم رجب­علی تبریزی یکی از نقاط مرکزی آن به شمار می­رود، جریانی از تفکر و تفلسف را پایه­ گذاری و اشاعه داده است که کاملاً متفاوت با جریان و امتداد فلسفی از ابن­ سینا تا ملاصدرا بوده است. هانری کُربن صرفاً با استناد به همین مبانی یاد شده و بدون این­که تحلیل خاصی از نحوه­ ی تفکر در این حوزه و مکتب ارائه دهد صرفاً به بیان همین نکته اکتفا کرده است که «رجب­علی تبریزی، نماینده­ی جریان متفاوت با جریان اشراقی است که از سهروردی تا ملاصدرا و پیروان آنان اشاعه داشته است.»16

            اما باید در نظر داشت که در این مکتب فکری که کاملاً متمایز از دیگر مکتب فلسفی اصفهان، یعنی حکمت متعالیه است، پیوند بین الهیات بالمعنی الاعم با الهیات بالمعنی الاخص، کاملاً گسسته می­شود. پیوندی که در هر سه مکتب فلسفی مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، وثیق و ناگسستنی است. بنابراین باب عقلانیت فلسفی به روی الهیات بالمعنی الاخص بسته می­شود و به طور کلی هیچ نظام الهیاتی را نم ی­توان برپایه­ ی هیچ نحوه وجودشناسی اثباتی و ایجابی بنا کرد. از همین­ جاست که تفکر و تفلسف در این حوزه و جریان فلسفی ( و شاید بهتر باشد بگوییم شبه فلسفی)، با توجه به ویژگی­های مذکور، توان­مندی لازم را برای وحدت­ بخشی بین کلام، فلسفه، عرفان و شریعت نداشت. و بنابراین توفیقی در حل تعارضات فکری که بین این مشرب­ها در طول تاریخ پیدایش و توسعه­ ی آن­ها، ایجاد شده بود نیافت.

               در این­جا فقط کافی است به فرازی از نامه­ ی قاضی سعید قمی به یکی از اساتید خود، ملامحسن فیض کاشانی، توجه کنیم. وی در این نامه از آن­چه در ضمیر خودش می­گذرد، پرده برداشته و سرگردانی و حیرت خود را درباره­ ی کثرت مسائل فلسفی و استدلال­های متفاوت و متناقض که پیرامون نفی و اثبات آن­ها اقامه شده است. و هم­چنین درباره­ ی طریقه­ ی عرفان و مکاشفات متعارفی که در آن صورت پذیرفته، ابراز داشته و بی­ اعتمادی خود را به دو طریقه­ ی کشف و نظر عیان ساخته است. وی به استاد خویش چنین نوشته است:

...به واسطه­ ی تدافع ادلّه و تکاثر اسئله و عدم اعمال قوه­ ی عقلیه، به خاطر می­رسد که قطع­ نظر از طریقه نظر باید کرد و از صناعت میزان که معیار حق و باطل است چشم پوشید و مسلک برهان را تنها یقین ندانست، بلکه در اکثر مواقع از مکاشفه از وجدان استعانت باید طلبید، و چون در این طریقه نیز مکاشفات متعارضه می­باشد و امری که ممیز حق از باطل باشد نیست، باز به خاطر می­رسد که این مسلک نیز اعتماد را شایان نباشد.17

            قاضی سعید قمی بر اساس روی­کرد سلبی خود به الهیات، متون مقدس أعم از قرآن و حدیث را مطالعه و فهمیده است. وی نیز چون ملاصدرا اهتمامی سیستماتیک به شرح و تفسیر احادیث شیعی داشته است اما هریک این عمل تفسیر را بر مبانی مورد قبول خود که البته با یکدیگر متعارض بوده است، انجام داده است.

        قاضی سعید در همین راستا، شرحی مفصل بر توحید صدوق و هم­چنین کتاب شرح الاربعین نگاشت. این دو کتاب از جهات بسیاری قابل تأمل هستند، اما ما فقط به دو جهت که حاکی از اختلاف بسیار زیاد این دو شاخه­ ی فلسفی اصفهان است، اشاره می­کنیم:

        اول این­که او در نظام فکری خود، هیچ تشبیهی را بزرگ­تر از اشتراک معنوی صفاتی که به نحو مشترک بین خالق و خلق به کار برده می­شود، نمی­داند و معتقدین به اشتراک معنوی وجود و صفات را دورترین افراد از حق می­داند و آن­ها را در زمره­ ی ظالمین می­ شمرد. وی بدین­ وسیله تعریضی بسیار صریح و نیش­داری را متوجه­ ی ملاصدرا کرده است: 

فَما أبعَدَ عنِ الحقِ قول مَن قال إنَّ الاشتِراکَ معنوی! ولعمری أی تشبیه

أعظم من هذاً تعالی الله عما یقول الظالمون علواً کبیراً....18

       این نحوه­ ی موضع­ گیری درباره­ ی اشتراک معنوی وجود و صفات در نظام فکری قاضی سعید قابل توجیه است: زیرا از نظر او نظریه­ ی اشتراک معنوی، پایه­ ی همه­ ی تشبیهات است. نکته­ ی دوم این­که او و حتی شاید بتوان گفت که کلاً حوزه­ ی فکری و شاخه­ ی فلسفی که وی متعلق به آن است، کاملاً از اخباری­گری زمان خویش تأثیر پذیرفته و حتی آن را اظهار کرده است. وی در همان شرح خود بر توحید صدوق، بعد از آن­که اشتراک معنوی وجود را بین حق و خلق رد می­کند و نظریه­ ی اشتراک لفظی وجود را بیان می­ کند، می­ گوید: «این مذهب مولانا محمد امین استرآبادی است.»19

             میرداماد و خط نوین فلسفی 

          اصفهان عصر صفوی در زمان شاه عباس اول، به لحاظ شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی، فضای مناسبی برای رشد و شکوفایی نبوغ­ها و استعدادهای علمی و فلسفی پیدا کرد. تنوع حوزه­ های عقلی در اصفهان باعث تضارب افکار و پیدایش زمینه­ های ابداع و ابتکار شد. اما در بین این حوزه­ ها، تنها حوزه­ ی میرداماد بودکه دارای شرایط و ویژگی­های خاص و منحصر به فرد بود و اگر دست روزگار، ملاصدرا را به جای غیر از اصفهان و به حوزه­ ای غیر از حوزه­ ی میرداماد روانه کرده بود نه درخت حکمت یمانی میرداماد به بار نشسته بود و نه ملاصدرا میوه­ ی نارس حکمت متعالیه را از آن درخت چیده و چشیده بود.

        میرداماد، سرخط و بنیان­گذار شاخه­ ی دیگر فلسفی اصفهان است. در حوزه­ ی میرداماد بود که بنیادهای حکمت متعالیه پی­ریزی شد. در واقع این حکمت متعالیه یا مکتب فلسفی ملاصدراست که اصالتاً مکتب فلسفی اصفهان تلقی شده است. در حوزه ­ی تفکر فلسفی میرداماد و ملاصدرا، گسترش وجودشناسی و ابتکارات و ابداعات آن، اصلاً با آن­چه در حوزه­ ی میرفندرسکی و شاگردانش روی داد، قابل مقایسه نیست. در حقیقت این حکمت متعالیه است که سرفصل نوین در تاریخ فلسفه­ ی اسلامی است، و دوره­ ی فلسفی اصفهان را به عنوان یک دوره­ ی کاملاً متمایز با خط سیر جدید، شکل داده است.

          به راستی جای این سؤال هست که چرا حکمت متعالیه، به عنوان مکتب فلسفی اصفهان تلقی شد؟آیا حکمت متعالیه را با شیراز نسبتی نیست؟ آیا حکمت متعالیه، تداوم خط فلسفی شیراز است؟  

           با قاطعیت می­ توان گفت که حکمت متعالیه­­ ی ملاصدرا، سر فصلی جدید در سیر تاریخ فلسفه­ ی اسلامی است. و اگر چه افکار فلسفی و کلامی مکتب شیراز، در کتاب اسفار ملاصدرا را مورد توجه قرار گرفته است، اما نم ی­توان حکمت متعالیه را امتداد خط مکتب شیراز دانست.

           حکمت متعالیه در حقیقت جوابی بود به مقتضیات تاریخی و فرهنگی عصر صفوی، و این مقتضیات کاملاً با اقتضائات تاریخی عهد مکتب شیراز متفاوت بود. ما در این مقاله به بررسی این مقتضیات تاریخی نمی­ پردازیم و این مسئله را در مقاله­ ی دیگری مورد بررسی قرار داده­ ایم.20

                 اما در این­جا باید مشخصاً، ویژگی­های خاص حوزه­ ی میرداماد و وجوه تمایز آن را از حوزه­ های درسی شیراز، بررسی کنیم تا ارتباط حکمت متعالیه با اصفهان و مکتب میرداماد روشن شود.

               آن­چه میرداماد را از فیلسوفان و حکمای معاصر خود متمایز می­کرد روحیه و قدرت ابداع و ابتکار بود. میرداماد داعیه­ ی تأسیس داشت و اصلاً او بر این باور بود که خط حکمتش خط تأسیس است و نه خط امتداد و استمرار گذشته.

               او به کرات از تأسیس و تمهید ضوابط و اصول جدید و ساختن مذهب نوین سخن گفته است برای نمونه کافی است به عنوانی که وی برای قبس اول کتاب خود یعنی القبسات- انتخاب کرده است، توجهی داشته باشیم:

« القبس الأول فیه ذکر أنواع الحدوث و تقاسیم الوجود بحسبها، و تأسیس أساس الحکومة، و تحدید حریم النزاع»21

                قسمت سوم این عنوان، به روشنی نشان می­دهد که میرداماد تلاش فکری فلسفی خود را در قبس اول در راستای تأسیس اساسی که حاکم بر تمامیت فلسفه و وجودشناسی است، می­دانسته و آن را در حکم یک چارچوب نوین فلسفی تلقی می­کرده است. میرداماد این تأسیس را آن­ چنان بنیادی و مبنایی می­داند که معتقد است  وی یک نظام خاصی را در فلسفه، و به تعبیر دیگر، حکمت خاصی را در آثار خود پرورانده و ایجاد کرده است. او از این حکمت با تعبیر «حکمت یمانی» یاد می­کند و معتقد است که اصول این حکمت در کتاب ایماضات و تشریقات، نضج یافته است.22

                حتی شاگردان او، این تلقی را از علوم و معارف عقلی که میرداماد تعلیم می­داد، داشته­ اند که فلسفه­ ی او در خط و امتداد سنتی فلسفه نبوده است، و در حقیقت بر این باور بوده­ اند که او خط جدیدی را در فلسفه آغاز کرده است. لذا باید به فلسفه­ ی او به عنوان یک مکتب، عنوان جدیدی اطلاق کرد. برای مثال احمد بن زین­ العابدین علوی که از شاگردان معروف میرداماد و از شارحان آثار او به شمار می­آید، در شرح خود بر کتاب قبسات میرداماد، با صراحت چنین بیان می­کند که میرداماد در این کتاب، اصول و رموز حکمت عالیه و کنوز فلسفه­ ی متعالیه را پرورانده است.

                به نظر من همین داعیه­ ی تأسیس حکمت، بهترین گواه است که میرداماد کار خود را صرفاً تداوم و امتداد آن­چه در حوزه­ ی شیراز و حتی قبل از شیراز می­گذشته، نمی­ دانسته است. او نه تنها به صورت محتوایی بلکه به نحو صوری و شکلی، با نامهایی که برای کتاب­های خود انتخاب نموده ( جذوات، قبسات، الأفق المبین، الرواشح السماویة، الایماضات و التشریقات، تقویم الإیمان و ...) و با فصل ­بندی­ها و عناوینی که برای فصول آثار خود برگزیده ( جذوه، قبس، ومیض، ومضه، میقات، لمعه الجذوة، لامعة الجذوة و ...) نوید یک سرفصل جدید و یک نقطه­ ی عطف تاریخی را در تارخ فلسفه­ ی شرق، سر داده است. اما عنوان «حکمت یمانی» و «حکمت ایمانی» خود گویای بسیاری از ناگفته­ هاست و گزینش آن از طرف میرداماد، حساب شده بوده است. این عنوان از متن حدیثی أخذ شده که علامه ­ی مجلسی نیز آن را در کتاب خود نقل نموده است.24

              در حقیقت میرداماد با این عنوان، سمت و سوی این خط تأسیس را اعلام داشت. وی با رجوع سیستماتیک به معارف اصیل شیعی، آن­ هم از مجرای تفکر عقلانی فلسفی و نه کلامی، که با سلوک نفسانی و مکاشفات شهودی توأم بود، به رمز حکمت یمانی پی­ برد. برای دریافت خط­ مشی میرداماد کافی است به آثاری چون قبسات، جذوات، تقدیسات و تقویم­ الایمان مراجعه شود. بر این اساس است که میرداماد موفق شد تا آن حکمت معنوی شیعی را که در باطن فلسفه­ ی فارابی و ابن ­سینا و حتی در عمق فلسفه­ ی اشراق سهروردی نهفته بود، ظاهر کند و توسعه دهد و در واقع پایه­ ی یک فلسفه­ ی شیعی را پی­ ریزی نماید و این جواب میرداماد با اقتضائات ایجاد شده در عصر صفوی بود و حال­ آن­که در حوزه­ های شیراز و مکتب شیراز، آن­چه می­ گذشت، در جهت تأسیس یک فلسفه­ ی شیعی، یا به تعبیر بهتر یک حکمت فلسفی شیعی نبود. و البته چنین اقتضاء تاریخی و اجتماعی هم در آن­جا و در آن عصر (عصر هشتم و نهم) وجود نداشت. همچنین در حوزه­ ی شیراز اگر نپذیریم که علم کلام، نقطه­ ی مرکزی آن بوده ( با توجه به این­که فلسفه­ ی مشاء و اشراق و حتی عرفان در آن مورد تعلیم و تعلم بوده است)، اما قابل انکار نیست که کلام یکی از محورها و ارکان اصلی آن به شمار می­ آمده است و تألیف کتب متعدد کلامی و از جمله کتاب بزرگ و عظیم مواقف توسط قاضی عضدالدین ایجی و هم­چنین تألیف شروح متعدد کلامی بر تجریدالاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی، خصوصاً شروح دوانی و دشتکی­ ها و بالاخره کتاب شرح مواقف میرسید شریف جرجانی- همه بیان­گر این است که کلام به عنوان علمی که اصالتاً عهده­ دار دفاع عقلانی از حریم دین و دیانت می­باشد، جایگاهش محفوظ و حتی تقویت شده است.

     در حوزه­ ی درسی میرداماد کلام و تفکر کلامی به شیوه­ ی مرسوم و سنتی آن عملاً جایگاهی ندارد. او حکمت را جایگزین کلام و فلسفه نمود. مقدمه­ ای که میرداماد بر کتاب تقویم الایمان خویش نوشته، با توجه به محتوای آن کتاب، کاملاً مؤید چنین برداشتی است؛ زیرا اولاً کتاب تقویم الایمان خود را به عنوان «معیار المعاییر فی تصحیح العقائد و میزان الموازین فی تقویم الإیمان» معرفی می­ کند.25 و سپس آن را طریقی می­داند که قوم را به «سبیل الرشاد» هدایت می­کند و آن­ها را به واسطه­ ی شبکه ­ی عقولشان به اسرار مبدأ و معاد واقف می­ سازد. ثانیاً ما در سرتاسر کتاب، با یک آنتولوژیکی گسترده مواجه هستیم که مُلهَم از معارف شیعی و مبرهن به براهین فلسفی است، و نه براهین کلامی. در حقیقت میرداماد و ملاصدرا را می­ توان بنیان­گذار کلام جدید عصر خود دانست؛ کلامی که کاملاً آنتولوژیک است و وجود شناسی در سراسر آن موج می­زند، و این یکی از شاخصه­ های مکتب فلسفی اصفهان در شاخه­ی صدرایی آن است و رویکرد فیلسوفان شاخه­ ی فلسفی دیگر اصفهان و هم­چنین از رویکرد فیلسوفان حوزه­ ی شیراز کاملاً متمایز می­کند.

        در این مقاله مجالی برای بحث پیرامون وجوه تمایز حکمت از کلام و فلسفه نیست. اما فقط به ذکر این نکته بسنده می­کنیم که میرداماد در کتاب قبسات خود پایه­ های یک فلسفه ­ی وجودی را بر مبنای عقل­ گرایی و خردورزی فلسفی، پی­ ریزی نمود و از این طریق دریچه­ ی جدیدی را برای فهم معارف شیعی گشود و ابعاد جدیدی از حکمت شیعی را کشف نمود. او وجودشناسی را مرکز حوزه ­ی فلسفی خود قرار داد، و رابطه ­ی بین ماهیت و وجود را از یک طرف و رابطه­ ی تشخص با هریک از این دو را از طرف دیگر، دغدغه­ ی ذهنی شاگردان خود ساخت. او برای اولین بار در تاریخ فلسفه ­ی اسلامی طرح دَوَرانی بین اصالت و اعتباریت وجود یا ماهیت را، مسئله­ ی بنیادی فلسفه قرار داد.

        این مشخصه­ های فکری فلسفی به نابغه­ ای چون ملاصدرا منتقل شد. اگر میرداماد عملاً در آثار خود از قبیل قبسات، جذوات، تقویم­ الایمان و تشریقات،کلام سنتی را از عرصه­ ی ­اندیشه­ و معرفت دینی بیرون راند، ملاصدرا با صراحت و صدای بلند، کلام و متکلم را ناتوان از کاری که به عهده گرفته بودند، دانست. وی متکلمین را به شدت عوام­ زده می­داند و دین آن­ها را دین عجائز و کاملاً تقلیدی می­داند:

                             « أما المتکلمون....قنعوا بدین العجائز و اکتفوا بالتقلید»26.

      همه می­دانیم که قطعاً یکی از وظایف اصلی کلام از نظر متکلمین، دفاع از اعتقادات دینی و رفع شبهات دینی است، و همه می­ دانیم که همواره اصل معاد و معادشناسی، محل بروز و ظهور اشکالات بسیار و پیچیده بوده است. ملاصدرا بعد از طرح اشکالات متعدد در مسئله­ ی معاد، متکلمین را عاجز از حل این مسائل و حتی امثال این مسائل می­داند. البته ملاصدرا نگرش نقادانه­ ی خود را پیرامون کلام و متکلمین، کاملاً صریح و روشن در معرض دید مخاطب خود قرار داده است. وی نقادی خود را با این جمله آغاز می­کند:

          «أما المتکلمون و حیث لم یدخلوا البیوت من أبوابها لیس فی وسعم التفصی عن أمثال هذا الإشکال»27. 

         ملاصدرا در این جمله، علم کلام را به عنوان محصول کارکرد متکلمین، در اساس و بنیاد آن مورد نقادی قرار می­دهد. از نگاه او، چون متکلمین سنتی، خانه­ ها را از درها و ابواب آن­ها وارد نمی ­شوند دچار بن­ بست می­ شوند و بنابراین حل این­ چنین مشکل­ها و یافتن جواب این­گونه سؤال­ها، در وسع و توانایی آن­ها نیست.    

        حال جای این سؤال برای ما باز است که از نگاه ملاصدرا، برای پاسخ­ جویی پرسش­های خود در معادشناسی و هم­چنین توحیدشناسی، باید از کدام در وارد شویم؟ ملاصدرا در جواب سؤال ما چنین گفته است:

            « طریق اندفاعنا مکشوف لمن تدبّر فی الأصول التی بینّاها»28.

        کاملاً واضح است که ملاصدرا «آنتولوژی مبتنی بر اصالت وجود» را به عنوان مبنایی تلقی کرده است که مدخل ورودی ما در تجزیه و تحلیل هر مسئله­ ی اعتقادی است.

        در حقیقت ملاصدرا در پرتو فلسفه­ ی وجودی خود یک کلام آنتولوژیک، و یا به عبارت دیگر، آنتولوژیکی کلامی را بنیان گذارد و همین مبناست که این شاخه­ ی فلسفی اصفهان را که همان مکتب فلسفی اصفهان است- از شاخه­ ی دیگر فلسفی اصفهان و هم­چنین از مکتب شیراز، کاملاً متمایز می­کند. به عبارت دیگر، وجودشناسی و آنتولوژی در مکتب فلسفی اصفهان (حوزه­ ی میرداماد و ملاصدرا) آن­چنان وسعت و گستردگی پیدا می­کند که می­ تواند در حقیقت وجه عقلانی تمام گستره­ ی شریعت و دین باشد.

     مضافاً بر این­که از دیدگاه ملاصدرا این هستی­ شناسی با مشخصه­ ی ذکر شده، منبعث از قرآن و سنت نبوی و علوی است و همین دو ویژگی است که باعث شده تا فلسفه ­ی ملاصدرا به عنوان حکمت باطنی تشیع و یک فلسفه­ ی نظام­ مند و روش­مند شیعی شناسایی گردد. برای دست­یابی به تلقی ملاصدرا از وجود­شناسی خویش به عنوان بنیاد عقلانی تمام گستره ­ی دین، کافی است به مقدمه­ ی او بر کتاب المشاعر، مراجعه ­ای داشته باشیم:

ها هنا قواعد لطیفة و مباحث شریفة سنحت لنا بفضل الله و إلهامه ممّا یتوقف علیه معرفة المبدأ و المعاد، و علم النفس و حشرها إلی الارواح و الأجساد و علم النبوات و الولایات و سِّر نزول الوحی و الآیات و علم الملائکة و إلهاماتها و علاماتها و الشیاطین و وساوسها و شبهاتها و إثبات عالم القبر و البرزخ و کیفیة علم الله تعالی بالکلیات و الجزئیات و معرفة القضاء و القدر و القلم و اللوح و ...

و علومنا هذه لیست من المجادلات الکلامیة، و لا من التقلیدات العامیة، و لا من الأنظار الحکمیة البحثیة... بل هی من البرهانات الکشفیة التی شهد بصّحتها کتاب الله و سنة نبیه و أحادیث أهل البیت النبوة و الولایة و الحکمة –سلام الله علیه و علیعم أجمعین.29

              در این عبارات، هر دو ویژگی مکتب فلسفی اصفهان، به عنوان دو مشخصه­ ی بارز و متمایز کننده، یکی در ابتدای عبارات و دیگری در انتهای آن آشکارا مطرح شده است. بر این اساس، در دوره­ ی فلسفی اصفهان یک تبیین سیستماتیک عقلانی-وجودی، از حکمت باطنی تشیع که تبلور تام و تمام جهان­بینی توحیدی قرآنی است، شکل گرفت. اگرچه دستاوردهای دوره­ه ای فلسفی قبل، در این شکل­ گیری مؤثر بود اما بیش از آن­ها مرهون ویژگی­ها و خصایصی بود که این دوره را از دوره­ه ای قبل متمایز می­کرد و این یک تحول بنیادی در تاریخ فلسفه­ ی اسلامی بود. میرداماد که خود بهتر و بیشتر و پیشتر از هرکس متوجه شکل­ گیری بنیادهای این تحول در حوزه­ ی فکری خود شده بود «جذوات» (به معنای آتش پاره) را بر کتاب حکمت خود، نام نهاد.

     پی ­نوشت­ها:

1.     1.صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981، ج 1، مقدمه­ ی ملاصدرا.

2.     2. صدرالمتألهین، المشاعر، تهران، کتابخانه­ ی طهوری، چاپ دوم، 1363، مقدمه­ ی ملاصدرا.

3.     3.قاضی سعید قمی، کلید بهشت، تهران، انتشارات الزهراء، 1362.

4.     4.صدرالمتألهین، پیشین، ص 4.

5.     5.صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار، 1366.

6.     6.صدرالمتألهین، شرح الاصول الکافی، تهران، مکتبة المحمودی، چاپ سنگی، 1391 ه.ق.

7.     7.میرداماد، القبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367، قبس چهارم.

8.     8.قاضی سعید قمی، شرح الاربعین، تهران، میراث مکتوب، چاپ دوم، 1379.

9.     9.قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج 1و2، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.

10   10. دینانی، ابراهیم، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام،تهران، طرح نو، 1377، ج 2، ص 366.

1111. پیشین، ص 330، هم­چنین کربن، هانری،  فلسفه­ ی ایرانی و فلسفه­ ی تطبیقی، ترجمه­ ی طباطبایی، جواد، تهران، توس، 1369، ص 99.

1212. علیقلی ابن قرچغای خان، احیای حکمت، با مقدمه­ ی دکتر دینانی و تصحیح فاطمه فنا، تهران، میراث مکتوب، 1377.

13  13. قاضی سعید قمی، کلید بهشت، ص 56.

14   14. پیشین، ص 65، 72.

15  15. پیشین، ص67،66.

16 16. کربن، پیشین، ص98.

17 17. قاضی سعید قمی، شرح الاربعین، مقدمه­ ی مصحح، ص21.

18 18.  قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج 1، ص 247.

11 19. پیشین، ج2، ص 246.

20 20. امامی جمعه، سید مهدی، مقاله­ ی مکتب فلسفی اصفهان و چالش­های عصر صفوی، مجموعه مقالات همایش اصفهان و صفویه، دانشگاه اصفهان، 1380.

2121. میرداماد، پیشین، ص 3، (عنوان قبس اول).

2222. میرداماد، جذوات و مواقیت، با تصحیح علی اوجبی، تهران، میراث مکتوب، ص 57، 170.

2323. سید احمد علوی، شرح القبسات، به تحقیق حامد ناجی اصفهان و مقدمه­ی دکتر مهدی محقق، تهران، میراث مکتوب، 1376، ص 88.

2424. علامه­  مجلسی، بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1386 ه.ق، ج 60، ص 332، حدیث شماره­ ی 74 و 75.

2525. میرداماد، تقویم الایمان، با تحقیق و مقدمه­ ی علی اوجبی، تهران، میراث مکتوب، 1376، ص 195.

26.26 صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 201.

2727. پیشین.

2828. پیشین.

2929. صدرالمتألهین، المشاعر، ص 4و5.

 

 

                


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :
 
 

منتخب نواها

 

 
 
 
 
 

حديث

 

أساسُ إلاسلامِ حُّبی و حُّبُّ أهلِ بَیتِی

رسول خدا فرمودند: بنیاد و ریشه­ ی اسلام محبت به من و اهل بیت من است.

میزان الحکمه، ج 6، ص2549، حدیث8805

 
 
 
 
 

لينک هاي مفيد