RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 67582

ابتکارات ابن سینا در نظریه صدور

فلسفی

نظریه ی صدور، در مکاتب فلسفی جهت تبیین چگونگی پیدایش کثیر از واحد بسیط طراحی شده است. و می پرسد که آن چه عین وحدت است و هیچ شائبه ای از کثرت و دوگانگی در ذاتش نیست، چگونه مبدأ و منشأ این همه اختلاف ها و چندگانگی ها و رنگارنگی ها می شود؟ و چگونه این کثرات از او شرف صدور یافته و پا به عرصه ی ظهور نهاده اند. ابن سینا نیز به عنوان یک فیلسوف برجسته که از یک طرف قائل به مبدأ واحدی برای همه کثرات بود و از طرف دیگر آن مبدأ واحد را عاری از هر نوع ترکب و تکثر درون- ذاتی، می دانست، گریزی از این سؤال نداشت. اما این سؤال – با توجه به این که در کتب و مقالات متعدد مورد بحث واقع شده –مسئله ی ما در این مقاله نیست. آنچه در این مقاله درصدد تبیین آن هستیم این است که نظریه پردازی ابن سینا در نظریه ی فیضیا صدور، بر اساس چه الگوی فلسفی، صورت گرفته است؟ به عبارت دیگر: ابن سینا در قالب چه مکتب فلسفی و بر مبنای کدام طرز تفکر فلسفی، اندیشیده و نظریه ی خود را ساخته و پرداخته کرده است؟ آیا الگوی ابن سینا، در این زمینه ی ارسطویی یا افلوطینی بوده است؟ و البته اگر شق سومی یعنی سینوی بودن الگوی ابن سینا را بپذیریم، معنای آن چنین است که ابن-سینا طرز تفکر خاص خود را داشته در قالب آن طرح، به مشکلات مسئله ی خلقت و چگونگی صدور کثیر از واحد پرداخته و سرانجام به نظریه ی نوین و ابتکاری دست یافته است. البته ممکن است بعضی نیز متمایل به این نظریه باشند که نظریه ی صدور ابن سینا یک طرح تلفیقی و التقاطی است، به این صورت که وی در قالب جهان بینی اسلامی، یک طرح فلسفی را مرکب از نظریه ی عقول ارسطویی نظریه ی افلاک بطلمیوس و نظریه ی صدور افلوطینی طراحی کرده است. سؤال اصلی ما در مقاله ی حاضر، این است که نظر قابل قبول در باب نظریه ی صدور ابن سینا چیست؟ در این نوشتار ما سعی کردیم برای رسیدن به جواب، از زاویه ی جدیدی به مسئله ی صدور نگاه کنیم و آن گاه اصالت نظریه ی صدور ابن سینا و ابداعی بودن آن را نسبت به تفکر مشائی یونانی و مسلک اشراقی یونانی مآبی، بر کرسی تحقیق بنشانیم. البته بررسی نقش فارابی و تعیین دایره ی تأثیرات او را بر ابن سینا ( در باب نظریه ی صدور) نمی توان به اجمال برگزار کرد؛ و بنابراین نمی توان در ضمن مقاله ی حاضر، بدان پرداخت.

لازم به ذکر است مقاله­ ی ذیل با عنوان " ابتکارات ابن سینا در نظریه­ ی صدور" نوشته ­ی آقای دکتر سید مهدی امامی جمعه می­ باشد که در فصل­نامه­ ی علمی ترویجی فلسفه­ ی اسلامی ،"خردنامه­ ی صدرا" شماره­ ی بیست و پنجم، در پاییز 1380 به چاپ رسیده است.

 

1-    سؤال یا مسئله­ ی ما در این مقاله:

   مقدمه:

        نظریه­ ی صدور، در مکاتب فلسفی جهت تبیین چگونگی پیدایش کثیر از واحد بسیط طراحی شده است. و می­ پرسد که آن­چه عین وحدت است و هیچ شائبه­ ای از کثرت و دوگانگی در ذاتش نیست، چگونه مبدأ و منشأ این­ همه اختلاف ­ها و چندگانگی ­ها و رنگارنگی­ ها می ­شود؟ و چگونه این کثرات از او شرف صدور یافته و پا به عرصه ­ی ظهور نهاده­ اند.

       ابن ­سینا نیز به عنوان یک فیلسوف برجسته که از یک طرف قائل به مبدأ واحدی برای همه کثرات بود و از طرف دیگر آن مبدأ واحد را عاری از هر نوع ترکب و تکثر درون- ذاتی، می ­دانست، گریزی از این سؤال نداشت. اما این سؤال با توجه به این­که در کتب و مقالات متعدد مورد بحث واقع شده مسئله ­ی ما در این مقاله نیست. آنچه در این مقاله درصدد تبیین آن هستیم این است که نظریه­ پردازی ابن ­سینا در نظریه­ ی فیض یا صدور، بر اساس چه الگوی فلسفی، صورت گرفته است؟

        به عبارت دیگر: ابن ­سینا در قالب چه مکتب فلسفی و بر مبنای کدام طرز تفکر فلسفی، اندیشیده و نظریه­ ی خود را ساخته و پرداخته کرده است؟ آیا الگوی ابن ­سینا، در این زمینه­ ی ارسطویی یا افلوطینی بوده است؟ و البته اگر شق سومی یعنی سینوی بودن الگوی ابن ­سینا را بپذیریم، معنای آن چنین است که ابن­ سینا طرز تفکر خاص خود را داشته  در قالب آن طرح، به مشکلات مسئله ­ی خلقت و چگونگی صدور کثیر از واحد پرداخته و سرانجام به نظریه ­ی نوین و ابتکاری دست یافته است.

           البته ممکن است بعضی نیز متمایل به این نظریه باشند که نظریه­ ی صدور ابن ­سینا یک طرح تلفیقی و التقاطی است، به این صورت که وی در قالب جهان ­بینی اسلامی، یک طرح فلسفی را مرکب از نظریه­ ی عقول ارسطویی نظریه ­ی افلاک بطلمیوس و نظریه­ ی صدور افلوطینی طراحی کرده است.

    سؤال اصلی ما در مقاله ­ی حاضر، این است که نظر قابل قبول در باب نظریه­ ی صدور ابن­ سینا چیست؟

    در این نوشتار ما سعی کردیم برای رسیدن به جواب، از زاویه­ ی جدیدی به مسئله­ ی صدور نگاه کنیم و آن­گاه اصالت نظریه ­ی صدور ابن ­سینا و ابداعی بودن آن را نسبت به تفکر مشائی یونانی و مسلک اشراقی یونانی مآبی، بر کرسی تحقیق بنشانیم. البته بررسی نقش فارابی و تعیین دایره ­ی تأثیرات او را بر ابن ­سینا ( در باب نظریه­ ی صدور) نمی ­توان به اجمال برگزار کرد؛ و بنابراین نمی ­توان در ضمن مقاله­ ی حاضر، بدان پرداخت.

2- آیا نظریه­ ی صدور ابن ­سینا طرحی تلفیقی است؟

        هر نظریه ­پرداز فلسفی، خودآگاه یا ناخودآگاه، دارای یک زمینه­ ی عام فکری و یا یک نگرش جهان­ شمول است و متناسب با این نگرش عام و اصلی دارای اهداف، مشکلات و دل­ مشغولی­ هایی است؛ و فیلسوف در تلاش است تا با ارائه­ ی نظریه­ ها، ضمن تعیین آن نگرش جامع و کلی­ تر که برای او زمینه و نظریه­ ی اصلی به شمار می­ رود، به اهدافی که در حیطه­ ی تفکر و اندیشه دارد، برسد؛ و سؤالاتی را که در سیر تفکر خود برایش طرح شده، پاسخ گوید.

        البته این نکته قابل ذکر است که در سنت فلاسفه­ ی اسلامی، و مکاتب سه­ گانه­ ی فلسفی که در تاریخ فلسفه­ ی اسلامی ظهور کرده صرف تأمین آن نگرش اصلی و حل مشکلات و قابل جواب بودن سؤالات برای معتقد شدن به یک نظریه کفایت نمی­ کند، و این امور اگرچه شرط لازم برای پذیرش یک نظریه است  اما شرط کافی نیست. برای فلاسفه­ ی اسلامی، آن­چه به عنوان شرط کافی مطرح است، اثبات نظریه می­ باشد. و لذا ارائه­ ی یک نظریه در سنت فلاسفه­ ی اسلامی یک فرایند اکتشافی است تا یک روند ساخت­ سازی. به عبارت دیگر فیلسوفان مسلمان کار خود را کشف نظریه می­ دانند، نه نظریه­ سازی.

     صرف­ نظر از نکته­ ی اخیر، فیلسوف در ساختار نظریه­ های خود، آموزه­ های فلسفی خاصی را در راستا و متناسب با آن اهداف و نگرش جامعی که برای او اصل است، به کار می­ گیرد. بنابراین بر ای رسیدن به جواب سؤالاتی که در ابتدای مقاله طرح کردیم، باید بررسی کنیم که زمینه­ ی اصلی که در آن ارسطو، بطلمیوس و افلوطین به ترتیب به طراحی نظریه­ ی عقول، نظریه­ ی افلاک و نظریه­ ی صدور پرداختند، چیست؟ آن­ها درصدد حل چه مسائلی بودند و با طرح نظریات مذکور در جستجوی پاسخ چه سؤالاتی بودند؟ و بنابراین آموزه­ هایی که هریک به کار گرفتند و نظریه­ ی خود را بنا نمودند، کدامند؟

      کسی که معتقد است نظریه­ ی صدور ابن سینا یک طرح تلفیقی و اقتباسی از جهان بینی اسلامی و سه نظریه­ ی عقول ارسطویی و افلاک بطلمیوسی و صدور افلاطونی است، باید توجه داشته باشد که اگر ابن سینا در نگرش جامع خود و در طرح کلی خود از انسان و جهان­، با ارسطو و افلوطین اختلاف نظر داشته باشد، و هم­چنین اگر در مسئله­ ی چگونگی صدور کثرت از وحدت، سؤالاتی که ذهن او را به خود مشغول کرده، و با سؤالات ارسطو و افلوطینی متفاوت باشد، و یا اگراهدافی که او در نظریه­ ی صدور خود تعقیب می­ کند، مغایر با اهداف ارسطو و افلوطین و یا هر فیلسوف دیگر باشد، نمی­ تواند به صرف اقتباس آموزه­ های آن دو یا چند فیلسوف و ترکیب آن­ها با یکدیگر، به ساماندهی نظریه­ ی خود در راستای اهداف خود بپردازد.

        باید توجه داشت که آموزه­ های فلسفی خاصیت ترکیب­ پذیری را به نحو مطلق ندارند، و اقتباس آموزه­ ها و ترکیب آن­ها با یکدیگر به اختیار و دلخواه نظریه­ پرداز نیست. و فیلسوف نمی­ تواند بنابر سلیقه­ ی فکری خود،آموزه­ای از را با آموزه ه­ای از نظریه­­ ی دیگر ضمیمه نماید و به نظریه­ سازی و فلسفه­ سازی بپردازد. بنابراین باید بررسی کرد در صورت اختلاف بین ابن سینا از یک طرف، و ارسطو و افلوطین از طرف دیگر، از حیث زمینه­ ی فکری و اهداف و سؤالات، آموزه­ های ابداعی ابن سینا در نظریه­ ی صدور چیست؟  و آموزه­ های اقتباسی او از نظریه­ ی عقول ارسطو، نظریه­ ی افلاک بطلمیوس و نظریه­ ی صدور افلوطین کدامند؟ و چگونه این آموزه­ های اقتباسی را در هماهنگ با آموزه­ های ابداعی خود و در راستای اهداف و زمینه­ ی فکری خود، بازسازی و نوسازی کرده است؟

3.دورنمایی از نظریه­ ی صدور ابن­ سینا:

        قبل از هر تجزیه و تحلیل و هر مقایسه و تطبیقی، لازم است یک تصویر با نمای کلی از نظریه­ ی صدور ابن سینا را، به دست دهیم.

      نقطه­ ی آغازین نظریه ­ی صدور ابن سینا، تلاقی دو دیدگاه فلسفی است که وی قبلاً آن­ها برای خود مبرهن ساخته است. یکی برای واجب الوجود و وحدت محضه­ ی او، دیگری قاعده ­ی الواحد است. در دیدگاه اول، وی معتقد است که واجب الوجود، هیچ نحوه­ ی کثرتی در ذاتش نیست،یعنی یگانه است و این واجب الوجود احد واحد، منشأ و مبدأ هر چیزی است که پا به صحنه­ ی وجود می­ گذارد و از عدم سر از عرصه­ ی هستی در می­ آورد. این دیدگاه، در نمط چهارم اشارات و هم­چنین الهیات شفا، مفصلاً مطرح و مبرهن شده است، و اما ابن سینا در دیدگاه دوم به این بحث می ­پردازد که واحد من جمیع الجهات، محال است که منشأ و مبدأ کثرت باشد زیرا اگر فرض کنیم که «الف» به عنوان امری بسیط و عاری از هرنوع ترکب و تکثر، منشأ حداقل دو شیء «ب» و «ج» باشد، آن­گاه می­توان گفت: از آن­جا که «ب» غیر از «ج» است؛ «اقتضا  ب» نیز، مفهوماً و حقیقتاً، غیر از «اقتضا ج» است؛ و با اندک تأمل این سؤال، به جا و منطقی خواهد بود که چگونه «الف» در حالی­که فاقد هرگونه دوگانگی در ذاتش است ،ذاتاً، دارای دو اقتضاست؟1 بنابراین باید پذیرفت که از «واحد»، جز واحد ایجاد نمی ­شود، و الا دچار یک امر تناقض ­آمیز خواهیم شد.

           نقطه­ ی تلاقی این دو دیدگاه این­جاست که از یک طرف او بسیط محض است و از طرفی دیگر همه­ ی کثرات از او ناشی می ­شود. این نقطه­ ی تلاقی، چاهی بود که ابن سینا خود را در آن گرفتار دید، و نظریه­ ی صدور توانست، تناقض بین این دو دیدگاه را مرتفع سازد. چرا که وی با این نظریه، مدلی از عالم ارائه داد که در آن، همه ­ی کثرات در یک ترتیب یا سلسله­ ی طولی، از واجب الوجود صادر می ­شوند.

     اما باید دید که این سلسله­ ی طولی چگونه شکل می­ گیرد؟ و حلقات آن دارای چه ماهیتی هستند؟ و دامنه­ ی آن چگونه به مادیات و امور زمینی می ­رسد؟

    مطابق نظریه ­ی سینوی صدور، کثرات موجودات مستقیماً و بلاواسطه از واجب الوجود صادر نمی ­شوند، بلکه موجودات یکی پس از دیگری و هر موجودی از مجرای موجودات قبل از خود، از واجب الوجود فیض وجود می­ گیرد و شرف صدور می ­یابد. هم­چنین بر اساس قاعده ­ی الواحد، آن­چه بلاواسطه از واجب تعالی صادر می­ گردد، نمی ­تواند دارای کثرت و ترکب خارجی باشد. زیرا این تکثر و ترکب با توجه به وحدت محضه­ ی واجب الوجود قابل توضیح و تحلیل نیست. پس صادر اول جسم نیست، و لذا مجرد از ماده است، اما نه مجردی که به امر جسمانی تعلق داشته باشد.(= نفس) زیرا در این صورت صادر اول دارای ترکیب نفس و بدن (ماده) خواهد بود و صدور چنین ترکیبی از وحدت محض، پذیرفتنی نیست. بنابراین صادر اول، مجرد محض یعنی همان عقل است.2

      اما عقل به صورت صادر اول با توجه به بساطتی که دارد نمی­ تواند عهده ­دار تبیین تمام این کثرات آسمانی و زمینی باشد، و از این رو نمی ­تواند منشأ وجود آن­ها باشد. این­جاست که ما با سلسله ­ای از عقول مواجه می­ شویم؛ اما از طرف دیگر باید توجه داشت که اگر در این سلسله، از هر عقلی صرفاً عقلی صادر شود، هیچ­گاه ما نمی ­توانیم به لحاظ فلسفی، پیدایش عالم افلاک و کلاً امور جسمانی أعم از زمینی و آسمانی را تبیین کنیم.به عبارت­ دیگر اگر به طور متوالی، عقلی از عقل قبل از خود صادر شود، پس چگونه نوبت به صدور اجسام و افلاک رسیده است؟ این­ جاست که ابن سینا ما را به یک نحو تکثری در هریک از عقول، متوجه می ­سازد. این تکثر لازمه­ ی ذاتی هریک از عقول است، به این صورت که هریک از عقول اولاً به واجب الوجود علم دارد و او را تعقل می­ کند، ثانیاً به خود نیز به عنوان واجب الوجود بالغیر و هم­چنین به ذات خود به عنوان ممکن الوجود بالذات علم دارد.

      بنابراین هریک از عقول دارای سه حیثیت علمی و تعقلی هستند که از جهت هرکدام از این حیثیات سه­ گانه، منشأ چیزی در مادون خود می­شوند. مثل عقل اول از حیث علمش به واجب الوجود، منشأ صدور عقل دوم، و از جهت علمش به حیثیت وجوب غیری خود مبدأ صدور نفس فلک او، و بالاخره از حیث تعقل امکان ذاتی خود، منشأ صدور جرم فلک اول می­شود. و از آن­جا که ابن سینا بنابر اعتقادش به طبیعیات بطلمیوس و پیروان او قائل به افلاک نه­ گانه می ­باشد در سلسله­ ی صدور موجودات به یک سلسله از عقول ده­ گانه می ­رسد. 3

         ابن سینا گرچه بعید نمی ­داند که عقول و مفارقات به عدد ستارگان و کواکب باشد و نه به عدد افلاک و کرات و در این صورت تعداد عقول و مفارقات بسیار زیاد خواهد بود. اما بلافاصله بعد از طرح این احتمال  نظریه­ ی عقول عشره را ترجیح می ­دهد.4

        در این نظریه هر فلکی دارای یک نفس است و جرم فلک در حکم بدن آن نفس می­ باشد، و هم­چنین هر فلکی دارای یک عقل است که در جرم فلک حلول نکرده، و مفارق از آن است، و حرکت فلک یک حرکت نفسانی و ارادی است، نفس فلکی به جهت عشق  به عقل و در جهت تلاش برای تشبّه به عقل، موجب حرکت افلاک خود می­شود.5

      4. آموزه­ های اقتباسی در طرح کلی ابن­ سینا

         اگر ما طرح کلی نظریه ­ی ابن ­سینا را به لحاظ آموزه­ هایی که در ساختار آن به کار گرفته شده، مورد توجه قرار دهیم، شاید جز این نتوان نتیجه گرفت که ما با یک طرح تلفیقی و مرکب از سه نظریه­ ی عقول ارسطویی، افلاک بطلمیوسی و صدور افلوطینی مواجه هستیم.

     اما باید در نظر داشت که آن ­چه تحت عنوان « تصویر کلی نظریه­ ی صدور» بیان کردیم، در مقایسه با یک تابلوی نقاشی، در حکم یک طرح اولیه و کاملاً بدون رنگ ­آمیزی است.

 در حقیقت ما در این مقاله درصدد تبیین این مسئله هستیم که تصویر ابن سینا از جهان که در تابلوی نظریه­ ی صدور ارائه شده، کاملاً با تصویر ارسطویی و افلوطینی از جهان، متفاوت است.

    در مقام بررسی تصویر کلی ابن سینا، آن­چه قابل انکار نیست این است که آموزه ­هایی چون «نفس فلکی»، «عقول به عنوان محرک­های نامتحرک»، « حرکت ارادی فلاک»، « پیوند بین مفارقات و افلاک»، آموزه­ هایی ارسطویی هستند که ابن سینا آن­ها را اتخاذ کرده و در طرح خود وارد ساخته است. و اما چرایی ده­ گانه بودن عقول را در طرح ابن سینا، باید در ارتباط نظریه­ ی افلاک بطلمیوسی  و پیروان او جستجو کرد. ابن سینا افلاک هشت­گانه­ ی بطلمیوس را پذیرفته است. در نظام بطلمیوسی، یک فلک مربوط به ستارگانی بود که ثابت انگاشته می ­شدند و موسوم به فلک ثوابت بودند؛ و هفت فلک دیگر اختصاص به هفت سیاره ­ای بود که تا آن زمان شناسایی کرده بودند. اما افزون فلک دیگر موسوم به فلک اطلس یا فلک الافلاک که در حقیقت فلک بی­ ستاره بود و در ورای فلک ثوابت قرار داشت- بر خلاف دیدگاهی که آن را از ابتکارات ابن سینا معرفی می ­کند،6 اقتباس از پیروان بطلمیوس بود و ابن سینا خود با صراحت چنین بیان کرده که فلک اول نزد علمای قبل از بطلمیوس، همان فلک ثابت بود، اما در نزد پیروان او، فلکی است در ورا فلک ثوابت.7

       بدین ترتیب ابن سینا با توجه به نظام بطلمیوسی معتقد به افلاک نه گانه می­شود و با توجه دیدگاه ارسطویی، برای هر فلک، عقلی را اثبات می کند؛ و عقل دهم نیز اختصاص به فلک یا عالم مادون قمر دارد که امور مربوط به زمین را سامان می­ دهد و ابن سینا از آن تحت عنوان عقل فعال یا عقل عالم ارضی نام برده است.8 اما نظامی که عقول در آن به سر می ­برند و نوع رابطه­ ای که بین عقول با یکدیگر و هم­چنین بین عقول از یک طرف و افلاک و نفوس فلکی از طرف دیگر، وجود دارد، علی الظاهر، بر اساس «آموزه­ ی صدور» - که یک آموزه ­ی افلوطینی است- می ­باشد.این آموزه در تفکر افلوطینی اولاً بیانگر یک فرایند ایجادی به معنای فیضان یا فوران وجودی است؛ ثانیاً این فرایند دارای یک سیر نزولی است و بنابراین منتهی به تشکیل یک سلسله­ ی طولی می ­شود؛ و ثالثاً این فوران وجودی، ضروری و اجتناب ناپذیر است. در تفکر سینوی نیز بر اساس نظریه­ ی صدور، عقول در یک رابطه­ ی طولی با یکدیگر، یک سلسله­ ی طولی را تشکیل می ­دهند و در سرآغاز این سلسله، «واجب الوجود» قرار دارد که در ورای عقل اول می ­باشد، و در یک نگاه سطحی جایگزین «احد» در فلسفه ­ی افلوطین است.

5.جان کلام:

      طرح سینوی صدور، شایسته­ ی دقت نظر و تعمق بیشتری است. و نمی ­توان آن را به صرف اقتباس آموزه­ های مذکور، یک طرح تلفیقی دانست.

     به نظر من، برای تعقیب و تعمیق بررسی­ های خود در این زمینه، طرح این سؤال می­ تواند راهگشا باشد: دل­ مشغولی ارسطو در زمینه­ ی عقول و ابن سینا و افلوطین در نظریه ­ی صدور چه بود؟ به عبارت دیگر سؤالی که ارسطو، افلوطین....و ابن سینا را به خود مشغول کرده بود و هریک از آن­ها جواب سؤال خود را در نظریه­ های پیشنهادی خود یافتند، چه بود؟

      به نظر ما شاخصه­ ی اصلی در نظریه­ ی عقول ارسطو، عنوان «محرک نامتحرک» است. این عنوان از جهت این­ که ویژگی بارز عقول به شمار می ­آید. حاکی از این است که ارسطو در مقام تبیین حرکت افلاک و جاودانگی آن بوده است. در این نظریه «آموزه ­ی ایجاد» یا «اعطای وجود»، جایگاهی ندارد؛ و «آموزه ­ی تحریک» جایگزین آن است. ارسطو در سیر فکری خود به وحدتی که مبدأ همه­ ی کثرات باشد، نمی­رسد تا این سؤال طرح شود که چگونه این کثرات از آن وحدت ناشی شده است. او در طرح و تصویر خود از نظام هستی، چنین یافته که وجود عقلی که کاملاً مستقل از هم و در عرض هم هستند، جوابگوی تمام سؤالات و ابهاماتی است که در جهان ­شناسی خود، با آن­ها مواجهه شده است.9

       اما افلوطین در سیر فکری و سلوکی خود، وحدت محضی را کشف کرد که مبدأ همه­ ی  کثرات است؛ و لذا با این سؤال مواجه شد که چگونه کثرت با همه­ ی تنوع و تکثری که دارد، نهاد وحدتی که هیچ نحوه ترکیبی ندارد، بیرون آمد؟ او نظریه ­ی صدور را راهگشای خود و بهترین ابزار جهت تبیین کشفیات شهودی و سلوکی خود دانست.

     باید توجه داشت که «آموزه ­ی صدور» در نظریه ­ی مذبور، تنها آموزه ­ی کلیدی نیست؛ و آموزه­ های دیگری وجود دارند که معنای اصطلاح صدور را در نظام افلوطینی (فقط در ارتباط با آن­ها) می ­توان دریافت. «وضع ورای وجود» یکی از همین آموزه­ هاست و حتی یک مقوله ­ی اصلی و کلیدی به شمار می ­آید. این آموزه بیانگر اثرپذیری افلوطین از حوزه­ های نوفیثاغوری است. در این حوزه­ ها نظریه ­ی صدور بر اساس همین آموزه­ ها«وضع ورای وجود» مطرح بود. زیرا خواسته و غرض فیثاغوریان تنزیه خدا از ماسوی و « میل به حفظ برائت و پاکی از هر تماس با محسوسات10» بوده است.

      البته خود افلوطین در تبیین سیر تاریخی آموزه ­ی صدور مقوله­ ی «وضع ورای وجود» ریشه ­یابی را تا افلاطون و حتی قبل او پارمیندس- به پیش می­ برد.11 (آن­جا که نظریه ­ی افلاطون را درباره­ ی این­که «نیک» پدر عقل و در فراسوی عقل و هستی است، بررسی می­ کند.)

        فیثاغوریان و به تبع آن­ها، افلوطین به واسطه ­ی همین مقوله، تنزیه «احد» یا خدا را تا آن حدی که ممکن و قابل تصور بود، به اوج رساندند زیرا «احد» بر این اساس، در ورای هر چیز حتی وجود و هستی است. به عبارت دیگر «او» نسبت به هرچیز، حتی وجود و هستی، برتر و متعالی است چون همه چیز و از جمله هستی از او ناشی شده؛ و «او» آن­چه خود مبدأ و منشأش بوده، نیست.12

        بنابراین دغدغه ­ی خاطر افلوطین فقط این نبود که چگونه از وحدت، کثرت پدید آمد، بلکه این نیز بود که «احد» با توجه به مقام مطلق تنزیهی که دارد و از هر چیزی غیر از مقام شامخ «احدیت» بری و متنزه است و فقط «روی در خود خویش» دارد، چگونه مولد کثرات می ­شود؟ افلوطین توجه داشت که از یک طرف برای این­که تولید یا آفرینش صورت گیرد، اولاً باید «احد» به ورای خود و غیر خود، نظر داشته باشد و ثانیاً باید فعل و فعالیتی داشته باشد، و اما از طرف دیگر، به زعم خود، «او» در مقام تنزیهی که به سر می ­برد، بری از هر نوع نظر به غیر و فعالیتی است. به عبارت دیگر نه حاضر بود که از اسناد و ارجاع همه ­ی این کثرات به آن وحدت، دست بردارد، و نه حاضر بود که گرد و غبار توجه به کثرات را بر دامن کبریایی و متعالی «او» بنشاند؛ و افلوطین راه خلاصی خود را از این دغدغه­ ها، در آموزه ­ی صدور دید. بر اساس آموزه­ ی صدور تولید (فیض) صورت می ­پذیرد. اما این تولید نه توأم است با نظر مولِد به مولَد، و نه یک فعالیت و کنش است، و نه حتی اراده در آن دخالت دارد. در حقیقت «صدور»، فیضان و فوران وجودی (فیاض) است؛ به عبارت دیگر از لبریزی او13 هستی پدید آمده است و این فیض و فیضان، ضروری و اجتناب ناپذیر بود.

    «آن­چه پس از «او» پدید آمد، به ضرورت پدید آمد در حالی ­که «او» بی­ حرکت و بی ­آن­که به سویی بنگرد، در خود خویش داشت.»14

        افلوطین تشبیهاتی را هم­چون برودتی که از برف و یا هم­چون حرارتی که از آتش یا روشنایی که از نور ناشی می ­شود، برای تبیین چگونگی صدور مطرح کرده است.15 این تشبیهات و مثال­ها، با توجه به ویژگی­ های صدور که بحث شده به خوبی نشان می ­دهند که «صدور» چیزی جز اقتضای ذات نیست، و این­ جاست که آموزه ­ی صدور، چهره ­ی افلوطینی خود را نشان می ­دهد.

         اما «آموزه ­ی صدور» با چنین چهره­ ای نمی­ تواند مورد پذیرش ابن سینا قرار گیرد. زیرا زمینه­ ی کلی و طرح اصلی تابلویی که افلوطین، در آن، کل عالم را به تصویر کشیده، الهیات تنزیهی صرف است. در این الهیات هر چه را به «او» نسبت دهیم، «او» آن نیست. چون در واقع هر چه را به او نسبت دهیم، از او نشأت گرفته است. حتی هستی، علم و اراده نیز از او ناشی شده و در مقام متأخر از ذاتش است.

       افلوطین «آموزه ­ی صدور» را در چنین تابلویی و متناسب با طرح و زمینه ­ی آن، که الهیات سلبی باشد، رنگ­ آمیزی کرده است. بر این اساس، صدور اشیاء از «احد» به معنای فاعلیت او نسبت به اشیاء نیست. زیرا همان­گونه که گفتیم این صدور صرفاً به اقتضای ذات صورت گرفته است و طبع و ذات احد مقتضی چنین صدوری بوده است و ضرورت صدور نیز ناشی از همین اقتضای طبع م ی­بوده و نه ناشی از اراده­ ی «احد».

       اما الهیات ابن ­سینا، ایجابی است. واجب الوجود و یا وحدتی که منشأ همه­ ی کثرات است، برای او، فقط «واحد» یا «احد» که هیچ شائبه­ ای از کثرت و ترکیب در او نباشد، نیست، بلکه واجب الوجود برای او، هم وحدانیت محض است و هم خیر محض، هم رب است و هم حق، هم علیم است و هم مرید و هم حکیم. شیخ الرئیس به هنگام طرح نظریه ­ی صدور در کتاب التعلیقات خود، کاملاً به این آموزه­ ها توجه داشته است.16

       او در اثر دیگر خود، برای اثبات و تبیین چگونگی صدور، چهار آموزه ­ی دیگر را در میدان تحلیل خود وارد می­ کند.17­ این آموزه ­ها که از اسمای حق ­تعالی (در قرآن) و به تعبیر ابن ­سینا از اسما و صفات واجب الوجود، به شمار می ­آید، عبارتند از : «حق»، «ملک»، «غنی» و «جواب الوجود».

       او بر اساس این اسمای چهارگانه، مبدئیت واجب تعالی را برای همه­ ی اشیا و استغنای ذاتی و مطلق او را از همه­ ی ماسوی مطرح می ­کند و آن­گاه چنین نتیجه می ­گیرد که مبدئیت او برای اشیاء منوط به هیچ به طلبی یا شوقی و قصدی نیست.

     از دیدگاه ابن­ سینا، هر نوع قصد و غایتی که برای صدور و مبدئیت واجب الوجود لحاظ شود، ولو این­که غایت متوجه مصدورعنه گردد، با غنای ذاتی و مطلق او منافات دارد. استدلال او چنین است که اگر از واجب الوجود شیء صادر شود تا آن شیء به کمالی برسد، در این صورت صدور آن شیء برای واجب الوجود، احسن و اولی از عدم صدور آن است. ( زیرا حق­ تعالی خیر محض است و عدم صدور در حکم منع خیر و فیض است). به عبارت دیگر، وجه احسن و اولی برای واجب الوجود چنین است که اشیاء را به جهت این ­که به کمالی برسند خلق کند، بنابراین اگر خلق نکند آن وجه أحسن و اولی برای واجب الوجود حاصل نمی­ شود و لذا مستلزم کمالی از کمال مطلق و غنی مطلق خواهد شد.18 اما در طرح سینوی صدور، هیچ ­گاه نفی هرگونه طلب، قصد و غرض از صدور اشیاء توسط واجب الوجود به معنای نفی خالقیت و فاعلیت او نیست. زیرا اگرچه این صدور بالضروره صورت می­ گیرد اما ضرورت آن نه بر اساس آموزه «اقتضای بالطبع» که بر اساس اسمائی از اسما الله ( که ابن ­سینا به عنوان آموزه ­های فلسفی وارد طرح خود نموده) تبیین و اثبات می­ گردد.

      در فلسفه­ ی ابن ­سینا، این ضرورت ناشی از علم و اراده­ ی واجب الوجود است. آموزه­ های « فاعلیت»، «علم» و «اراده» در نظریه ­ی صدور افلوطین قابل پذیرش نیستند. برای افلوطین قابل درک نیست که چگونه علم و اراده می ­تواند واسطه ­ی بین احد و صادر اول باشد و در عین حال صادر اول همان صادر باقی بماند.

   او چنین استدلال می ­کند که اگر شیئی از «واحد» به واسطه ­ی هر نوع  فعالیتی و حتی اراده­ ای، صادر شود، در واقع صادر اول همان فعالیت و یا اراده است؛ و دیگر آن شیء صادر اول نخواهد بود.19

    درک چگونگی این تناقض فقط در «دایره ­ی آموزه­ ی وضع ورای وجود» امکان ­پذیر است. زیرا در چنین دایره ای است که او حتی از اراده نیز منزه است، و اگر اراده در کار باشد، آن نیز از «او» صادر شده و متأخر از ذات «احد» است، و در این صورت اراده صادر نخستین خواهد بود و نه «عقل». اما ابن ­سینا خود را با چنین تناقضی مواجه نمی­ بیند. از دیدگاه او هیچ منافاتی ندارد که شیء صادر اول باشد و در عین حال صدور شیء از ذات واجب الوجود و یا اراده­ ی او باشد. زیرا شیخ الرئیس در سیر تفکر فلسفی خود به آموزه­ های دست یافت که بر اساس آن­ها چنین تناقضی پدیدار نمی ­شد. این آموزه­ ها در حکم یک زمینه­ ی اصلی و طرح کلی است که آموزه­ ی «صدور» در پرتو آن معنی می ­یابد و پذیرفته می ­شود.

این آموزه­ ها که هرکدام به صورت یک نظریه­ ی فلسفی قابل طرح و اثبات هستند، عبارتند از:

          الف) ابن­ سینا از این آموزه ­ها، با همین عنوان بحث نمی­ کند. اما مبانی آن را با وضوح تمام مطرح کرده است وی با صراحت به بحث پیرامون « تناسب» و «تلائم» اشیاء صادر شده با واجب تعالی می ­پردازد. همین آموزه است که ابن­ سینا را از دامی که «تنزیه» می­ گستراند رهایی داده است و دام تنزیه، همان الهیات سلبی است که عقل خود، و از جمله در نظریه ­ی صدور، همواره دو آموزه را به موازات هم طرح می­ کند. این دو یکی آموزه­ ی تشبیه است و یکی آموزه­ ی تنزیه. در آموزه­ ی تشبیه، ما همه ­ی اوصاف کمالی را، از جمله همه­ ی کمالات مخلوقات و ممکنات را ، به واجب الوجود نسبت می ­دهیم و در آموزه­ ی تنزیه، ما تمام کمالات و اوصاف کمالی را  به واجب الوجود نسبت می ­دهیم و او را از تمام نواقص و حدود مبری می­ کنیم.

       در این­جا ضرورت دارد که عبارات ابن ­سینا را در این ­باره از دید و نظر بگذرانیم:

«فان الصدور الاشیاء، عنه هو بسبب ذاته لا بسبب شیء خارج، و ذاته سبب النظام و الخیر و کل یصدر عنه یجب أن یکون یصدر عنه یجب أن یکون مناسباً لذاته، و لا یجوز أن یکون منافیاً لذاته....أی توجد عنه هذه الاشیاء وجوداً ملائماً له.»20

       در عبارات فوق این نکته کاملاً واضح است که اصلاً صدور در چشم ­انداز سینوی، بدون تناسب و تلائم

سنخیت امکان ­پذیر نیست.

      زیرا چگونه وجود یا کمالی که هیچ سنخیتی با وجود و کمالات وجودی حق­ تعالی ندارد، از او صادر می­ شود؟  او چگونه وجود یا کمالی را ایجاد می­ کند و حال آن­که دامن کبریایی او به کلی از آن منزه و مبری (و به عبارتی بی ­بهره) باشد.

    او در عبارت دیگر، از هر دو آموزه­ ی تشبیه و تنزیه، در توصیف واجب الوجود، بهره گرفته و می­ گوید:

« وإن صفاته التی یوصف بها هی له علی وجه علی و اشرف من المفهوم من تلک الصفات.»21

   یعنی صفاتی که به او نسبت می ­دهیم، به همان معنایی است که ما می­ فهمیم، اما همان معنای مورد فهم را، به وجه اعلی و اشرف به او نسبت می ­دهیم. کاملاً واضح است که ابن ­سینا در این عبارت، آموزه­ ی تشبیه را بر پایه­ ی تشکیک استوار کرده است؛ در حالی­ که «وضع ورای وجود» که آموزه­ ی کلیدی افلوطین است با «اشتراک معنوی» و «تشکیک» سرسازگاری ندارد، بنابراین تنزیه واجب الوجود در فلسفه­ ی ابن ­سینا، به کلی با تنزیه احد در اندیشه­ ی افلوطین، متفاوت و دگرگون است.

 

ب) عنایت

     این آموز­ه نیز در فلسفه­ ی ابن­ سینا و از جمله در نظریه­ ی صدور او، به صورت یک نظریه که خود مشتمل بر آموزه­ های مختلفی است ایفای نقش می­ کند. ابن ­سینا با همین آموزه، ابعاد دیگری از چهره­ ی افلوطینی را از نظریه ­ی صدور خود می ­زداید، و به مقابله با او می­ پردازد. در حقیقت شیخ ­الرئیس در نظریه­ ی عنایت، چگونگی فیضان را در نظریه­ ی صدور، تبیین می­ کند.

   همان­طور که گفتیم، در نزد افلوطین، فیضان در واقع یک لبریز شدن خود به خودی است که از فرط پری صورت گرفته و لازمه­ ی طبع احد است. طبعی که منزه از هر چیزی حتی اراده و علم بغیر است. از این رو فیضان یک فعل نیست زیرا احد منزه از هرگونه فعالیتی است.

  اما ابن ­سینا فیضان را یک فعل می ­داند، فعلی که آگاهانه، رضایت ­مندانه و مختارانه است. وی در نظریه ­ی عنایت اعتقاد دارد که فیضان نه گزافی است، نه قصدی و نه طبعی و نه غیر ارادی بلکه عنایی است. صدور در شکل عنایی خود، از علم باری و با اراده ­ی او و در پی رضایت او صورت می­ گیرد. اما تبیین و تحلیلی که ابن­ سینا در نظریه ­ی عنایت از اراده­ ی باری­ تعالی، ارائه می­ دهد، بسیار مهم و قابل تأمل است؛ و توانایی­ های نظریه­ ی صدور را در شکل عنایی، نسبت به شکل افلوطینی آن، ظاهر می­ سازد. این تحلیل خود مبتنی بر آموزه­ ی دیگری است؛ و این آموزه عبارت است از:

ج) وحدت اسماء و ذات

    تحلیل ابن­ سینا از اراده در نظریه­ ی عنایت و هم­چنین در نظریه­ ی صدور، مبتنی بر آموزه ای است که تفکر افلوطینی نمی ­تواند پذیرای آن باشد. از دیدگاه شیخ الرئیس، اراده­ ی حق ­تعالی نه تابع قصد و غرض است22 و نه دارای تجدد و تعدد23 بلکه اراده ­ی او عین علم و عین ذات اوست. این عینیت را ابن ­سینا بر اساس آموزه­ ی «وحدت اسماء و ذات» استوار می­ کند. و همان­طور که گفتم این آموزه ­ای است که در تفکر افلوطینی هیچ جایگاهی ندارد و نمی ­تواند داشته باشد.

  برای روشن شدن مسئله، باید توجه داشت که « بساطت أحد یا ذات باری من جمیع الجهات و الحیثیات» هم در فلسفه ­ی ابن­ سینا، و هم در فلسفه­ ی افلوطین اصل و محور است، اما باید توجه داشت که بساطت احد در طرح افلوطینی، بر مبنای « وضعیت ورای وجود» استوار است؛ بنابراین «بساطت احد» با « نفی صفات و اسماء» معادل می ­باشد. این معادله ­ای است که  افلوطین را از آن گریز و گریزی نیست و گرنه باید دست از آموزه ­ی کلیدی خود بشوید.

 اما  در تفکر سینوی، «بساطت ذات باری» نه در گروه نفی صفات و اسماء که بر پایه­ ی «وحدت اسماء و ذات» (یعنی همان توحید صفاتی) است. این آموزه ­ی توحید صفاتی مکمل دو آموزه ­ی «اشتراک معنوی» و «تشکیک» است. به عبارت دیگر در توحید صفاتی است که که تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه معنا پیدا می­ کند. زیرا از آن­جا که ذات واجب ­تعالی بدون حد و مبی­انت ها هیچ حد و مرزی نیز برای کمال و یا اسماء و صفات او وجود ندارد. یعنی علم، حیات، اراده، قدرت و .... در غیر او و از جمله در ما، مغایر ما هستند و هر یک مرز خود را دارند. کاملاً واضح است که مثلاً علم و اراده، در ما دو امر از هم است، اما در باری­ تعالی، محال است که دو حیثیت وجود داشته باشد. زیرا  نسبت به همدیگر دارای حدّ و مرز خواهند بود و دارنده ­ی خود را نیز دچار حد و مرز می­ کرد و از این رو نه؛ لاحدّی ذات باری و نه با بساطت او، سازگاری نداشت. علم باری­تعالی، نمی­تواند نامحدود و در عین حال از یک طرف با اراده مرز ( و غیریت) داشته باشد و از طرف دیگر با حیات و ... بنابراین وقتی هم ذات و هم علم و هم­چنین اراده، حیات و قدرت و لا...... حدّ باشند. و بین آن­ها مرزی نباشد و به یکدیگر محدود نشوند، همدیگر را بر دارند و در این صورت، علم همان اراده است و هر دو همان قدرت و هر سه همان حیات و .... همه همان ذات.

     بنابراین باید توجه داشت که وقتی ابن­ سینا در تبیین نظریه­ ی عنایت معتقد می ­شود که : « العلم فی الاول هو نفس الاراده»24 نمی­ خواهد اراده را به همان معنایی که می­ فهمیم، ( یعنی قدرت اختیار و تنفیذ) از ذات باری سلب کند؛ بلکه در مقام بیان این نکته که اراده ­ی علم در ذات باری، دارای مرزی نسبت به همدیگر نیستند زیرا در مقام لاحدی، همه ­ی مرزها و حدها فرو می ­ریزد.

    اگر ما آموزه ­ی «وحدت اسماء و ذات» را در تحلیل ابن ­سینا از اراده­ ی باری­ تعالی مدنظر نداشته باشیم به عمق نظر وی نائل نمی ­شویم و دچار همان اشتباهی خواهیم شد که فضل الرحمن گرفتارش شد. وی معتقد است که تفسیر فیضانی ابن­ سینا در باب صفات اراده و خلق هم­چنان که غزالی هم نشان داده واقعاً پایه­ ای ندارد. در یک تبیین فیضانی عقلانی از الوهیت، اراده معنایی ندارد زیرا از نظر ابن ­سینا اراده­ ی خدا جز ضرورت صدور جهان از او این طریق، معنایی ندارد. در واقع او، این را در صورتی کاملاً سلبی تعریف می­ کند، یعنی خدا بی­ علاقه نیست که جهان از او صادر گردد، این مفهوم با صفات ایجابی اختیار و تنفیذ آن تفاوت دارد.»25

فضل الرحمن توجه ( و یا احتمالاً آگاهی) ندارد که ابن ­سینا در مقام بیان این­ همانی علم و اراده در ذات باری­ تعالی، به این­ همانی علم و قدرت نیز می ­پردازد و آی ه­ی «انما أمره اذا اراد شیئاً أن یقول له کن فیکون»26 را مد نظر دارد، و آن را تصریحاً ذکر می­ کند.27  

      این بدان معناست که اراده­ ی باری ­تعالی در نظر او، امری ایجابی و قدرتی اختیار کننده و تنفیذ کننده و در عین حال همان علم و رضای حق ­تعالی است. بنابراین آشکار می­ شود که نظریه ­ی صدور سینوی با نظریه­ ی عنایت پیوندی لاینفک دارد تا آن­جا که نظریه­ ی عنایت یکی از مقومات نظریه­ ی صدور به شمار می­ آید. و ابن ­سینا خود به آموزه ­ای که الهام ­بخش او در پیوند دادن بین این دو نظریه بوده تصریح کرده است. وی در کتاب التعلیقات صحت معنای « کن فیکون» را در آیه­ ی مذکور در سایه­ ی همین پیوند دانسته است . در واقع ابن ­سینا  در نظریه­ ی صدور با الهام از این آموزه­ ی قرآنی و طرح عنایت، خود را به کلی از دایره­ ی تأثیرات افلوطینی رهانیده است.

6. ابن­ سینا و نفی دو آلیسم افلوطینی:

اصولاً برای افلوطین، منشئیت تعقل و علم ( حتی تعقل و علم بالذات) برای صدور و فیضان قابل قبول نیست. از دیدگاه او، احدیت « احد» اقتضا می ­کند که بری از تعقل باشد، و این دیدگاه البته با آموزه­ ی « وضع ورای وجود» کاملاً سازگار است.

 وی در این باب، دو تحلیل یا تبیین ارائه داده است:

 تبیین اول: جریان صدور و تولید، حرکتی به بالا نیست بلکه حرکتی به پایین است. پس اصل و منشأ هر ذاتی بسیط ­تر از خود آن ذات است. بنابراین آن­چه جهان محسوس را پدید آورده است جهان محسوس نیست بلکه عقل و جهان معقول است و بنابراین آن چیزی هم که پیش از عقل است و عقل را پدید آورده خود نه عقل و نه جهان معقول، بلکه بسیط ­تر از عقل است.28

تبیین دوم: این تبیین همان دو ثنویتی است که افلوطین اثبات نموده و ابن ­سینا صریحاً آن را انکار کرده است. افلوطین معتقد است که: «عقل، نخستین نیست...(چون) عقل در آن واحد، هم عقل و هم معقول است و از این رو در آن واحد دو چیز است. چون دو است پس باید چیزی را بجوییم که پیش از دو قرار دارد. آن چیست؟ آیا عقل محض است؟ ولی هر دو عقلی با معقولی پیوسته است، چه اگر با معقول خود پیوسته نباشد عقل نخواهد بود. اگر عقل نیست و پیشتر  از دویی است، پس باید در فراسوی عقل باشد.»29

ابن ­سینا تمام طرح خود را در نظریه­ ی صدور و نظریه­ ی عنایت، بر اساس محوری استوار است که سخت مورد انکار افلوطین است. ابن­ سینا منشأ صدور وجودات خارجی را علم ذات باری به آن­ها و نفس تعقل اشیاء توسط «او» می ­داند. این تعقل ناشی از تعقل ذات خود اوست.

آن­ گاه وی چنین نتیجه می­ گیرد:

« فهو عاقل ذاته و ذاته معقول فهو عاقل و معقول، و الموجودات کلها معقوله علی أنها عنه لا فیه»30

بر این اساس، از نظر ابن­ سینا، صدور چیزی جز عقلیت و تعقل نیست: « بل نفس صدور هذه اللوازم عنه نفس عقلیته لها».31 اما ثنویت افلوطینی دغدغه ­ی خاطر ابن ­سیناست و تا خود را از آن نرهاند، نمی­ تواند این­چنین، نظریه­ پردازی کند. ابن­ سینا ابتدا این­ گونه طرح مسئله می­ کند:

« و الباری هو عقل لاّنه هویّه مجردة، و هو عاقل لأن ذاته له،  و هو معقول لان هویته المجردة لذاته. و کون ذات الباری عقلاً و معقولاً لا توجب أن یکون هناک اثنینیه فی الذات و لا فی الاعتبار.»32

آن­ گاه وی بعد از طرح مسئله و بعد از بیان این­ که تعقل غییر خود، موجب اثنینیت و دوگانه­ انگاری می­ گردد، نه تعقل خود، چنین استدلال می­ کند:

« الباری یعقل ذاته لأن وجود ذاته له، و کل ذات تعقل ذاتاً فتلک الذات حاصله لها فی ذاتها. فالحاصلُ فی ذاته هو ذاته لاغیرها، و لیس هناک اثنینیه فان حقیقة الشیء تکن مرة واحدة لاتحصل مرتین.»

7. تبیین ضرورت صدور و فیضان:

  نکته­ ی دیگر که به عنوان نتیجه ­ی بحث­های گذشته قابل تأمل است تبیین دوام و ضرورت جریان فیض الهی است. فیض و فیضان در تفکر سینوی و هم­چنین در تفکر افلوطینی یک جریان ضروری و دائمی است اما اساس این ضرورت و دوام در این دو طرز تفکر کاملاً متفاوت است. افلوطین این دو ویژگی فیضان را بر مبنای « اقتضای طبع» تحلیل می­ کند. زیرا همان­طور که گفتیم، فیضان در نزد او چیزی جز لبریز شدن و فوران خود به خودی که از فرط «پُری» و « فوق پُری» صورت گرفته، نیست. اما در نزد ابن­ سینا هم ضرورت فیض الهی و هم دوام آن، از اراده ­ی الهی که قدرت، علم، زحمت و حکمت او است، ناشی شده و لذا فیضان و صدور فعلی است ارادی، آگاهانه، حکیمانه و عاشقانه.

   ابن ­سینا، خود، در این باب به مرزبندی قاطعی دست زده است. و مرز خود را با افلوطین مشخص خود کرده است. وی دو نوع ضرورت یا لزوم را شناسایی کرده است:

 الف) لزومی که  ناشی از طبیعت و جوهر شیء است.

 ب) لزومی که ناشی از طبیعت علم الهی به ذاتش است.

جالب این­ جاست که ابن ­سینا برای شناساندن لزوم نوع اول، همان مثال­ های خاص افلوطینی را مطرح نموده مانند لزوم روشنایی و نور از خورشید یا هر نوع منبع نوری دیگر و یا لزوم صدور گرما از شیء گرم، آن­گاه وی نظریه ی مورد قبول خود را مطرح ساخته، وی می ­گوید:

 «و هو اللزوم الذی یلزم عن الباری فانه فی ذاته کامل تام معشوق عالم لذاته، انّ له المجد و العلو، انّ هذه لا موجودات عنه لازمه عن علمه بذاته و عن مجده و علوه و عن خیریّته.»33

8. سخن آخر:

  عقول در نظریه­ ی ارسطویی یک سلسله ­ی طولی را تشکیل نمی ­دهند، و نقش آن­ها تحریک است؛ این نقش را نه به عنوان علت فاعلی که به عنوان علت غایی ایفا می­ کنند. بنابراین صدور به معنای ایجاد ( که در نظریه­ ی ابن­ سینا، یک واژه­ ی کلیدی به شمار می ­رود) هیچ جایگاهی در نظریه­ ی عقول ارسطویی ندارد و نمی ­تواند داشته باشد. محرک نامتحرک نخستین نیز از آن جهت نخستین است که محرک فلک اول است، و آن مفهوم فلسفی که ابن ­سینا از اولّیت و نخستین بودن واجب الوجود اراده کرده، در تفکر ارسطویی مطرح نیست. به عبارت دیگر نه وصف نخستین به شکل ارسطویی بر واجب الوجود ابن ­سینا منطبق می­ شود، و نه نخستین به معنای سینوی بر عقل اول ارسطویی قابل انطباق است. ابن ­سینا در این­جا نیز به مرزبندی قاطعی دست زده و خود را از دایره­ ی ارسطو و ارسطوئیان خارج کرده است وی اصولاً آن­هایی را که از محرک اول فراتر نرفتند جزء طبیعیون قلمداد کرده، نه الهیون. وی با صراحت می­ گوید آن­ها که در پی اثبات محرک اول بودند، دغدغه­ ی صدور و چگونگی صدور کثرت از وحدت را نداشتند. آن­ها فقط دغدغه­ ی حرکت فلک را داشتند که چگونه آن­ها را توجیه کنند. ابن ­سینا قاطعانه، تفکر مبتنی بر اثبات محرک اول و تفکر مبتنی بر اثبات واجب الوجود را دو مسلک و دو طرز تفکر می­ داند. اهمیت بسیار زیاد این بحث ایجاب می ­کند که عبارات ابن­ سینا را از نظر بگذرانیم:  

« الطبیعیون توصلوا الی اثبات المحرک الاول بما بینوا به من وجوب قوه غیر الجسمانیه غیر متناهیه تحرک الفلک... و الالهیون سلکوا غیر هذه المسلک و توصلوا الی اثباته من وجوب الوجود و انه یجب ان یکون واحداً لایتکثر و بیّنوا انّ الموجودات صادره عنه».34

و به طور کلی با توجه به آن­چه بحث شد، چنین به دست می ­آید که آموزه ­ی های کلیدی در نظریه­ ی صدور ابن ­سینا، با همان معانی که مدنظر بوده است، نمی ­توند مورد قبول ارسطو و افلوطین باشد و بالعکس. و مهم­تر این­ که اگر پیوند بین نظریه­ ی صدور ابن ­سینا و و نظریه­ی افلاک بطلمیوس را قطع کنیم و هم­چنین نفوس فلکی و ارادی بودن حرکت افلاک و ده­ گانه بودن عقول را مورد انکار قرار دهیم، شاکله ­ی اصلی نظریه ­ی صدور ابن­ سینا همراه با واژه­ های کلیدی دون ساختاری آن هم­چنان باقی است و بر مبنای منطق فکری فلسفی ابن ­سینا قابل استدلال است.

 این شاکله ­ی اصلی عبارت است از:

الف) قاعده ­ی الواحد

ب) آموزه­ ی سینوی صدور

ج) عالم ملکوت به عنوان یک زنجیره ­ی طولی از موجودات ملکوتی که سرانجام دامنه­ ی فیض الهی را به جسم و جسمانیات می­ رساند.

د) نظریه ­ی عنایت به عنوان آموزه­ ی تبیین کننده ­ی چگونگی صدور.

اما مع الوصف از یک نکته نباید غافل شد و آن این ­که نظریه­ ی صدور ابن ­سینا با همه­ ی ابتکارات و ساخت و سازهای فلسفی که وی در ساختمان بلند مرتبه ­ی این نظریه ایجاد کرد، به یک مدل ساده­ ای از عالم ملکوت منتهی شد که بسیار سخت مورد انتقاد سهروردی قرار گرفت. این سادگی از پیوند بین نظریه ­ی فلسفی صدور ابن­ سینا با نظریه­ ی افلاک بطلمیوسی نشأت گرفت، از این رو سهروردی با أخذ ساختار اصلی نظریه ­ی صدور ابن ­سینا و با قرار دادن آن بر اساس و مبنایی دیگر با وارد کردن آموزه ­های جدید، به  به طرح نوینی از نظریه ­ی صدور دست یافت که نه پیوندی با نظریه­­ ی بطلمیوس داشت و نه دارای سادگی نظریه ­ی ابن ­سینا بود و بنابراین توانست  به تبیین اموری بپردازد که در نظریه ­ی ابن ­سینا قابل توجیه و تحلیل نبود.35

 

پی ­نوشت­ ها:

1.    1. ابن ­سینا، الاشارات و تنبیهات، همراه با شرح خواجه نصیر، دفتر نشر کتاب، 1403 ه.ق، ج 3، ص 122.

2.    2. همان، نمط 6،ص 210.

3.    3. ابن­ سینا، النجاه، انتشارات دانشگاه تهران،1362، ص 657- 652.

4.     4.همان، ص 648.

5.     5.همان، ص 8-647.

6.      6.دکتر سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامی در مورد طبیعت، انتشارات خوارزمی، 1359، ص 364.

7.    7. ابن­ سینا، النجاه، ص 634.

8.     8.همان، ص 9-648.

9.    9. در مورد دیدگاه ارسطو رجوع کنید به: الف) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه­ سید جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، ص 430-428.

10.  10. دیوید راس، ارسطو، ترجمه­ مهدی قوام صفری، تهران، انتشارات فکر روز، 1377، ص 28 و ص 156-155 و ص277-275.

11.  11.فردریک کاپلستون، همان، ص 618.

12.  12.افلوطین، مجموعه آثار افلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، 136، ج 2، ص 2-671.

13.  13.همان، ص 681 و 704 و 674.

14.  14.همان، ص 681، (*) ایضاً ر.ک: کاپلستون، همان، ص 647.

15.  15. ابن­ سینا، التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزه العلمیه، ص 103.

16.  16.ابن­ سینا، الاشارات و تنبیهات، ص 145-140.

17.  17.همان، ص 142.

18.  18.افلوطین، همان، ص 669 و ص 704-703.

19.  19. این استدلال را افلوطین در مورد حرکت یا فعالیت و هم­چنین اندیشه مطرح کرده که در مورد اراده نیز قابل تعمیم است.

20. 20. ابن ­سینا، التعلیقات، ص 160-159.

21.  21.همان، ص 158.

22.  22.همان، ص 100.

23.  23.همان، ص 116.

24.  24.همان، ص 117.

25. 25. م.م شریف، تاریخ فلسفه­ ی اسلامی، ج 1، ص 715.

26. 26. یس، 82.

27.  27.ابن ­سینا، همان، ص 117-116.

28.  28.افلوطین، پیشین، ص 709-708.

29.  29.همان، ص 448.

30.  30.ابن­ سینا، التعلیقات، ص 152.

31.  31.همان، ص 153.

32.  32.همان، ص 153.

33.  33. همان، ص 103.

34.  34.همان، ص 62.

35.  35.در این ­باره رجوع کنید به مقاله­ ی این­جانب تحت عنوان « ابتکارات سهروردی در نظریه­ ی صدور»، خردنامه­ ی صدرا، شماره ­ی 22.

 




نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :
 
 

منتخب نواها

 

 
 
 
 
 

حديث

 

أساسُ إلاسلامِ حُّبی و حُّبُّ أهلِ بَیتِی

رسول خدا فرمودند: بنیاد و ریشه­ ی اسلام محبت به من و اهل بیت من است.

میزان الحکمه، ج 6، ص2549، حدیث8805

 
 
 
 
 

لينک هاي مفيد